Amita Bhose


Amita Bhose

«« inapoi

Eminescu şi India. Dialog Mihai Cimpoi-Amita Bhose (India)


Interviu realizat de Mihai Cimpoi

M.C. - Aşadar, toate drumurile - cel puţin pentru romantici - duc spre India, care e tărâmul primordial al existenţei sau chiar al punctului " cel dintâi şi sigur" ce face manifestă fiinţa. Timpul, numărat în mii de veacuri, pare o clipă suspendată şi în faţa ochilor noştri apare imaginea a ceva deosebit de fraged şi candid: e desfacerea negurii eterne în fâşii, provocată de raza cutezătoare a luminii. "Punctul acela de mişcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii..."

E actul însuşi al unei revelaţii de proporţii uriaş: în fiinţa noastră se lămureşte brusc începutul lumii, îngânarea de lumină şi întuneric, îmbinarea principiului masculin cu cel feminin, unirea pământului şi cerului. Gândul la India ne face să redevenim romantici, să ne înfrăţim cu oamenii feriţi de civilizaţie de pe malurile Gangelui sfânt şi măreţ. India este patria noastră universală; aşa cum spune Friedrich Schlegel, este leagănul omenirii,, mediul prielnic omului natural. "Aci, propriu-zis, este izvorul tuturor limbilor, al tuturor gândurilor şi versurilor, al spiritului uman: totul, fără excepţie, provine din India" (Scrisoare către Tieck, din 1803). Eminescu, de asemenea, îşi imagina o descendenţă a dacilor din munţii Himalayei, dintr-un tărâm indic pur... Dacul lui este un supraom; Buddha, Zoroastru, Dan, Dionis nu sunt doar prototipuri, ci suflete identificate cu sufletul universal (Brahman). Marele poet s-a gândit chiar la o dramă care să-l aibă drept erou pe Kalidasa.

Era firesc deci, stimată doamnă profesoară Amita Bhose, să aveţi, atunci când aţi citit poezia Revedere, revelaţia unui codru ce stă la cumpăna pustietăţii între cromatica verii şi albeaţa iernii şi se leagănă între vară şi iarnă, toamnă şi primăvară, gol şi plin, amorţeală şi freamăt, viaţă şi moarte, creaţie şi anihilare, această imagine fiind asociată prompt imaginii lui Siva Nataraja, regele dansului cosmic, care cu un pas creează, iar cu altul nimiceşte tot ce a creat. India este, indiscutabil, o mare temă eminesciană şi chiar o subtemă, căci sufletul poetului îşi trădează, ca să zic aşa, un adânc substrat indic. S-ar putea vorbi, astfel, despre indianismul eminescian. Întâlnirii lui Eminescu cu India trebuia să i se răspundă, fireşte, printr-o întâlnire a Indiei cu Eminescu. Dumneavoastră sunteţi fiinţa care aţi mijlocit aceasta din urmă şi aţi pus-o în lumină pe cea dintâi. Care este, în detalii, drumul dvs. spre codrul eminescian cu rarişti inundate de luminile primordiilor?

A.B. - În mintea unui indian, noţiunea civilizaţiei se împleteşte cu cea a spiritualităţii. Observaţia lui Rabindranath Tagore că cele două mari civilizaţii ale Indiei - vedică şi buddhistă - au evoluat în pădure poate părea paradoxală unui occidental. Dar cei crescuţi la poalele codrilor bucovineni sau orheieni vor aprecia - sunt convinsă - că civilizaţia în sensul indian nu reprezintă o aglomeraţie de cărămizi, beton şi oţel clădită de om spre dauna naturii. Prin acest cuvânt, indienii înţeleg o civilitate, o cultură, o evoluţie a gândirii şi o delectare a spiritului, pe care le poate inspira numai tihna pădurii.

Iau, aşadar, întrebarea dvs. la propriu. Marele nostru înaintaş, Tagore, unul din cei mai mari poeţi ai naturii în literatura indiană - şi universală -, a copilărit în oraşul metropolă Calcutta. Totuşi, simţea murmurul pădurii în adâncul sufletului său; pădurea în care au fost rostite primele cântece ale omenirii, Rgveda, a fost prezentă în propria sa fiinţă. Şi eu, născută şi crescută în acelaşi oraş, mai înghesuit decât în zilele copilăriei poetului, am cunoscut umbra copacilor doar în parc. Natura pe care o iubeam în copilărie era a închipuirii. Totuşi, dorul codrului, al naturii, acel dor milenar, îl simţeam vag. Ştiam că îmi lipseşte ceva, dar nu ştiam ce anume. Apoi am cunoscut natura în India, şi mai târziu în România. Cunoscând pădurile România, l-am invidiat pe Eminescu, care a avut norocul de a se fi născut în sânul naturii şi care putea să fugă oricând în braţele ei. Norocul meu a fost că l-am cunoscut în limba lui, nu prin traducere. Prima poezie eminesciană pe care am citit-o într-un manual şcolar în 1959, când urmam un curs intensiv de limba şi literatura română la Universitatea Bucureşti, a fost Ce te legeni, codrule. Ulterior am aflat că ea a fost inspirată din poezia populară şi atunci am descoperit izvoarele creaţiei poetului. Poezii despre păduri înverzite, înflorite, înmiresmate abundă în toate literaturile. Dar goliciunea naturii poate să inspire poezia numai în mintea unui popor care simte sufletul ei şi care trăieşte clipele-i de bucurie şi de tristeţe.

Am fost oare predestinată să-l citesc pe Eminescu ca să-l traduc în bengali - limba lui Tagore? A fost doar întâmplător că primul meu pas în lumea eminesciană l-am făcut într-un codru care se legăna cu crengile la pământ, amintindu-mi de versul lui Tagore despre furtună: "Pădurea plânge în hohote, cu braţele ridicate-n sus"? Nu ştiu. Ştiu doar atâta: că în poezia eminesciană, în poezia română în general, am simţit ecoul acelui dor milenar care adormea în mine.

M.C. - Neîndoielnic rămâne faptul că teza dvs. de doctorat, Influenţa indiană asupra gândirii lui Eminescu, apărută editorial sub denumirea Eminescu şi India, şi studiile care i-au succedat au meritul de a releva tabloul complex al raporturilor poetului cu gândirea veche indiană, al Indiei substructurale eminesciene. Eminescu apare ca un căutător superb de atman, adică al sufletului eliberat de contingent. " Cultura filozofică indiană devenise poetului o formă de regăsire a eului într-o conştiinţă originară. " Nu mai puţin important mi se pare că detectaţi din cazul lui Eminescu, umplând astfel un gol al eminescologiei, un tip de poet-filozof, care practică o poezie intelectuală din alt sens decât acela european. E un punct de vedere care trebuie reţinut: "Eminescu n-a vrut să arate lumii chipul său de filozof în sensul european al cuvântului; de aceea, el şi-a îmbinat toată gândirea cu imaginaţia poetică, creând opera literară care identifică într-un tot sublimul meditaţiei umane şi al sensibilităţii prin verb. Eminescu n-a fost filozof şi a fost mai mult decât un poet: a fost un darsanik (cel care vede), a fost un kavi (poet-înţelept), în sensul termenilor indieni. La fel ca toţi poeţii mari indieni, de la poeţii vedici până la Rabindranath Tagore, el si-a acoperit viziunea filozofică în vălul poeziei. " Deci, în viziunea dvs., Eminescu se detaşează net de poezia filozofică de tip european şi se încadrează mai degrabă în tradiţia poeziei alimentate de înţelepciunea orientală? Credem, totuşi, că Eminescu face şi poezie de idei, poezie a " sărbătorii intelectului ", în sens valerist. Dvs. înşivă afirmaţi că timpul lui Eminescu este analog cu a patra dimensiune a lui Einstein.

A.B. - Din păcate - sau din fericire? - nu sesizez contradicţie între argumentul dvs. şi al meu. Lăsându-vă pe dvs. să comentaţi poezia de idei în sens valerist cu competenţă mai mare, îmi îngădui să prezint, după cunoscutul om de ştiinţă Fritjof Capra din S.U.A., o analiză a dihotomiei materie-spirit, creată artificial în gândirea europeană.

Ştiintele exacte ale Occidentului îşi au sorgintea - relatează specialistul în fizica teoretică - în filozofia greacă din sec. 6 î.e.n., care nu împărţea înţelepciunea în domeniile separate de ştiinţă, filozofie şi religie. Termenul "fizică", fiind derivat din grecescul physis, a semnificat, aşadar, ştiinţa pătrunderii în esenţa obiectelor. Deoarece înţelepţii milesieni nu făceau deosebire între corpurile neînsufleţite şi cele însufletite, au fost numiţi ulterior "hilozoişti", adică cei care cred în viaţa materiei.

Despărţirea spiritului de materie, ca două entităţi distincte, a fost rodul gândirii atomiştilor greci, cu Democrit în frunte, în sec. 5 î.e.n. De atunci a început divergenţa dintre ştiinţele exacte şi cele umaniste. După aceea, gândirea aristotelică a dominat gândirea europeană timp de două mii de ani, perioadă în care ştiinţele exacte nu prea angajau atenţia cărturarilor. Abia în epoca Renaşterii, spre sfârşitul secolului 15, s-a început cercetarea naturii într-un mod sistematic. De atunci până la întemeierea serioasă a disciplinei ştiinţelor exacte, a intervenit filozofia lui Rene Descartes (sec. 17), conform căreia lumea minţii - res cogitas - şi a materiei - res extens - constituie două domenii separate. Sub îndemnul filozofiei carteziene, fizicienii au privit materia ca "moartă" şi lumea materiilor ca o uriaşă maşină în care a fost îngrădită o multitudine de obiecte.

Concepţia a stat la baza modelului mecanic al fizicii newtoniene, care a predominat domeniul ştiintei de la a doua jumătate a secolului 17 până la sfârşitul secolului 19. Pe de altă parte, religia contempla un Dumnezeu personal care guverna lumea, impunându-i legile divine. La începutul secolului 21 Einstein a şocat lumea cu teoria relativităţii, susţinând armonia inerentă a naturii. S-a constatat că forţele care determină mişcarea obiectelor materiale nu sunt externe, ci calităţi lăuntrice ale materiei (Tao of Physics, Bantam New Age Books, 1974, passim)

Bun cunoscător al filozofiilor orientale, anume hindusă, buddhistă şi taoistă, F. Capra s-a străduit să demonstreze paralelismul între viziunea asupra lumii din aceste filozofii cu aceea la care a ajuns fizica la sfârşitul secolului nostru.

În loc de a comenta acest scurt istoric al gândirii europene, deja prezent în conştiinta cititorilor, îmi permit să vă atrag atenţia asupra contribuţiei Indiei în evoluţia acesteia. La Congresul internaţional de fizică de la Paris în 1900 - aproape în acelaşi timp când Einstein a lansat teoria relativităţii -, prof. J. C. Bosw (1858-1937) din Calcutta, unul din întemeiwtorii biofizicii, a prezentat un referat asupra "similarităţii răspunderii la stimul a materiilor vii şi a celor anorganice". Savantul şi-a încheiat prelegerea cu afirmaţia că nu există nici o întrerupere între viaţă şi materie şi că amândouă sunt supuse uneia şi aceleiaşi legi. N-a făcut decât să aducă dovezi cu prisosinţă, pe baza experimentelor conceptului de rta - ordinea cosmică - pe care poeţii Rgvedei au intuit-o cu cel puţin trei mii de ani în urmă.

În 1979, trei oameni de ştiinţă au primit Premiul Nobel pentru fizică, printre care prof. Abdus Salam, de origine pakistaneză, pentru teoria câmpului unificat. Nu este necesar să intru în detaliile tehnice ale teoriei respective; menţionez doar că am simţit în ea un ecou al unor concepte din filozofia Vedanta. Pest doi ani, aceeaşi distincţie internaţională în domeniul medicinii fost acordată savantului american Roger W. Sperry şi colaboratorilor săi pentru descoperirea senzaţională că intuiţia, la fel ca raţiunea, este o funcţie a creierului.

Tot ce citesc astăzi despre descoperirile din domeniul fizic mă duce cu gândul la anii studenţiei mele, când pe băncile Universităţii Calcutta ascultam prelegeri despre fizica nucleară şi contemplam conceptele din Upanişad. Chiar cu informaţiile sumare pe care le am acum la dispoziţie, pot să constat că în zilele noastre s-au şters, cel puţin au început să se şteargă, hotarele dintre fiinţă şi poezie, cu atât mai mult dintre poezie şi filozofie sau filozofie şi religie. În sfârşit, gândirea occidentală a fost dispusă să accepte faptul că viaţa este un tot.
Am făcut acest lung preludiu ca să mă întorc la capodopera literară Luceafărul, una din poeziile cosmologice ale lui Eminescu. Se poate ridica acolo vreo barieră între filozofie şi cosmofizică? Între cunoaştere şi imaginaţie? Nu putem să scăpăm din vedere faptul că, asemenea marilor săi înaintaşi romantici, Eminescu posedă cunoştinţe la zi în domeniul tuturor ştiintelor. Drept dovadă - traducerile ştiinţifice din volumul XIV al Operelor, care cuprinde, între altele, Critica raţiunii pure de I. Kant, Gramatica sanscrită abreviată de Fr. Bopp şi ultimele articole ale lui R. Meyer despre chimie. Aţi putea numi o poezie unde Eminescu este filozof şi nu poet, sau invers? Oare Odă (în metru antic) nu ne prezintă o filozofie a vieţii, care este gândită şi trăită?

Am impresia că amândoi, atât dvs., cât şi eu, vorbim acelaşi lucru, dar pe două limbi diferite. Totuşi, ne înţelegem, pentru că Eminescu ne este călăuză.

M.C. - Da, aşa este. Să ne referim acum la concluzia cărţii dvs., care este de-a dreptul tulburătoare. În nici o ţară nu s-a realizat în fapt ceea ce Edgar Quinet denumea Renaşterea orientală, apropiată ca semnificaţie de Renaşterea greacă şi latină din secolul al XVII-lea: "Eminescu n-a scris aproape nimic despre India; n-a fost indianist propriu-zis. Prin scrierile sale, el a unit spiritualitatea indiană cu cea românească, două culturi atât de apropiate, dar din nefericire atât de despărţite. Efectuând astfel o armonioasă sinteză a celor două literaturi, Eminescu a împrospătat cultura românească şi astfel a realizat visul lui William Jones. [ .. ] Speranţa lui Jones nu s-a adeverit în Apus. Sinteza celor două culturi nu s-a realizat nici în Anglia, ţara lui Jones, nici în Germania. Deşi orientalismul a avut un impact mai pronunţat în literatura germană decât în cea engleză, o dată cu trecerea valului romantismului a trecut şi el. Sufletul indian n-a fost, nici n-a putut să fie transplantat în solul apusean.

În schimb, poetul ţării Mioriţei l-a integrat spiritualităţii poporului său. Prin scrierile lui Eminescu, imaginea cosmogoniei şi concepţia nirvanei indiene s-au integrat literaturii române pentru totdeauna. Mihai Eminescu e singurul poet european (subl. n.) care a făcut India nemuritoare în ţara sa." Acesta-i ultimul acord - vibrant -al cărţii dvs. Eminescu n-a scris despre India, dar ea figurează ca imagine, ca topos, ca proiecţie psihică, ca arhetip. Indianismul eminescian se manifestă, după cum arătaţi şi cu referinţe comparatiste la Tagore, în felul de a concepe dialectica vieţii şi de a o depăşi pe aceasta din urmă prin unirea cu natura şi întoarcerea fiinţelor la izvorul vieţii eterne, în substratul de filozofie buddhistă axată pe problemele existenţei omului-individ, în divinizarea dragostei (care e esenţa literaturii vaişnave).

Care este modelul eminescian al Indiei? Personajul din poemul În căutarea Şeherezadei pleacă în India spre a obţine înţelepciunea supremă. India realizează o simbioză între raţionalitate şi intuiţie, favorizând gândirea cosmologică. Vechii inzi sunt cei care descoperă relativitatea: o zi a lui Brahma este echivalentă cu mii de ani pământeni. Dan-Dionis, Hyperion sunt nişte "indieni". Haosul, repaosul, templul şi Dumnezeu, ca simboluri ale principiului feminin şi masculin, mişcarea (vibrarea dinamică a spandei cosmice, creaţiunea datorată mişcării şi forţei care creşte zilnic), spaţiul care se contractă, timpul care se extinde, facerea şi desfacerea lumii ca joc al Creatorului (creaţia şi disoluţia alternează în ritm cosmic, adică în ritmul tandavei, dansului lui Siva, transformarea, transpunerea, reîntoarcerea firului din Absolut, setea permanentă de el(" Precum râurile curg de la o mare la alta şi ele însele devin mare fără s-o ştie, tot aşa sufletele fiinţelor se nasc din Absolut se întorc în el", se spune în Chandogya Upanişad), toate acestea figurează, bineînţeles, şi în fondul general indic al romantismului european. În ce constă, după părerea dvs., nota originală a modelului eminescian al Indiei (în raport cu cel goethean sau herderian, să zicem)?

A.B. - Acest capitol al întrebării dvs. cuprinde două întrebări. În ce priveşte prima, nu pot să afirm că există un model eminescian al Indiei. Un model este static şi neschimbător, pe când gândirea este evolutivă; ea reprezintă un drum veşnic, o căutare necontenită a adevărului. În lucrarea mea de doctorat şi în studiile care au urmat, am căutat drumul indian al lui Eminescu.

Pe de o parte, Eminescu este şi nu este acelaşi de la Mortua est până la Mai am un singur dor. Pe de alta, eu sunt şi nu sunt aceeaşi din 1971 şi 1991. Textul buddhist Întrebările lui Milinda scoate la iveală faptul că, în diferite etape ale vieţii, omul este şi nu este acelaşi. Actele de naştere şi, respectiv, de deces vizează aceeaşi persoană, dar nu şi aceeaşi fiinţă. Viaţa este râul lui Heraclit, în care nu te poţi scălda de două ori.

Gândirea lui Eminescu, fie în privinţa Indiei, fie în orice alt sens, a evoluat gradual. Nici acest fir al evoluţiei, pe care îl putem numi santati, succesiunea conştiinţei, după ideea buddhistă, nu pot să-l desprind definitiv, pentru că de câte ori citesc operele lui Eminescu sesizez alte nuanţe, descopăr profunzimi nebănuite. ,,Mă întreb ce este simţirea? - spune eroina unei poezii vaişnave. Cum pot să ţi-o explic, dacă ea se reînnoieşte din clipă-n clipă?" Aşa stând lucrurile, cred că nici nu se poate constata prin ce se deosebeşte India eminesciană de cea goetheană sau herderiană. În orice caz, această a doua întrebare mă depăşeşte pe mine. Doar un specialist sau un colectiv instruit in culturile germană, română şi indiană ar putea să se preocupe de această problemă comparatistică, foarte interesantă şi utilă.

M.C. - Întrucât în sfera de influenţe suportate de un mare scriitor există nu doar influenţe pur şi simplu, ci şi afinităţi, similitudini ce ţin de inconştientul psihic colectiv, de fondul arhetipal (în sensul lui Jung), este firesc să ne întrebăm în ce grad indianismul este însuşit dinafară şi în ce grad este " eminescian ", purtând "specificul miros de pământ proaspăt al propriului suflet". Uneori, ceea ce pare influenţă ţine de locul comun sufletesc, de "eterna reîntoarcere " a arhetipului, de modul într-un fel tipic de desfăşurare a odiseei Eului (in divan cu Lumea). Cred că este absolut acceptabil modul în care-l indianizaţi pe Eminescu în traducerile făcute în bengali: tandava (dansul lui Siva) pentru "haos", nivrti (stopare sau reîntoarcere care implică epuizarea energiei interne) pentru "repaos", ", care, în Luceafărul, coincide cu noaptea pregenetică.

Este, iarăşi, în firea lucrurilor să interpretaţi poetica eminesciană prin cea sanscrită sau prin cea a lui Tagore. Observaţiile sunt, în acest sens, şi originale, şi frumoase. Bunăoară, tabloul facerii (surprinsă în versuri deschise) şi al extincţiei (în versuri cu rime consonantice închise) sau senzaţia de bombardamente sau cutremur pe care v-o procură aliteraţia pe bază de "n" şi "m" " în Scrisoarea I, unde ziceţi că Eminescu realizează o performanţă fonetică irepetabilă: ne propuneţi chiar ca versurile respective să fie citite conform regulilor foneticii sanscrite, adică pronunţând lung vocalele principale şi accentuând conjuncţiile.

Interesantă e şi disocierea: dacă Blaga simte maya ca un văl, Eminescu o simte ca un ritm. La Eminescu poate fi ceea ce este în toate cosmologiile lumii (crearea universului datorită unui eveniment dramatic); contopirea cu nirvana poate implica, la el, şi accente dinamice, cum a observat japonezul Sumiya Haruya. Aşadar, indianismul e asimilat organic sufletului eminescian, e eminescianizat. Modul de a apropia şi a întretăia treptele ontologice este "indic" la Eminescu, dar nu cred că am putea vorbi în acest caz doar de o influenţă. Să ne amintim şi de rezervele cu care întâmpina depistarea înrâuririlor Mircea Eliade: "Mă apropiam de Eminescu ca indianist. Nu discutam «influenţele» şi «sursele»( în care nu prea cred), încercam să stabilesc o paralelă între două «sisteme paradoxale»: pesimismul filozofic al lui Eminescu şi extraordinara lui prezenţă în concretul istoric românesc (care-l face cel mai profund gazetar politic al epocii sale); poziţia «paradoxală» a filozofiei indiene, în primul rândVhedanta, afirmând, pe de o parte, structurile sociale, riturile tradiţionale, chiar şi «Cultul idolilor».

Gândirea indiană a rezolvat aparenta contradicţie, postulând cele două perspective (hic et nunc şi un alternum) drept trepte ontologice " (citat apud Mircea Eliade, Despre Eminescu şi Hasdeu, Junimea, 1987, p. 14). Ce credeţi despre această perspectivă asupra indianismului eminescian (organic, vizând căutarea "soluţiei metafizice" şi nu receptat prin influenţă exterioară ca atare)?

A.B. - Mă văd nevoită să mă întorc în anii '70, şi apoi în '80 la climatul critic în care mi-am făcut afirmaţiile. În anii '70, când am început cercetările eminescologice, critica românească a fost dominată de reticenţele lui G. Călinescu faţă de cultura indiană a poetului. Ele au fost accentuate de observaţia iresponsabilă a lui A. Roşu că manuscrisul eminescian de gramatică sanscrită reprezintă "un monument al erorilor". Publicarea manuscrisului respectiv în vol. XIV al Operelor, în 1982, al cărui text l-am stabilit şi l-am comentat eu, a dovedit pentru totdeauna că nici unul, nici altul n-aveau dreptate. Dar atmosfera a fost alta în 1972. Până atunci, numai cunoscutul indianist Sergiu Al-George a avut curaj să afirme că, după părerea sa, Eminescu avea cunoştinţe mai profunde de filologie şi filozofie indiană decât "au fost dispuşi să-i acorde marii săi exegeţi".

Deci, prima sarcină pe care mi-am asumat-o a fost stabilirea sferei cunoaşterii lui Eminescu în domeniul indianisticii. Apoi m-am angajat să depistez influenţele demonstrabile pe baza dovezilor textuale. Desigur, influenţa şi confluenţa nu se exclud mutual. Dar m-am axat mai mult pe influenţă şi mai puiţin pe confluenţă, pentru că atunci specialiştii au avut tendinţa de a respinge confluenţele ca total întâmplătoare. Cum puteam să procedez altfel dacă mi-a fost hărăzită îndatorirea de a pleda pentru Eminescu în ţara lui? S. Al-George a conceput memorabila sa carte - Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească - mai târziu, după ce am câştigat "procesul".

Dar nici n-am exagerat influenţele indiene la Eminescu. Dincolo de depistarea surselor, simpla raţiune ne îndeamnă să credem în existenţa lor. De vreme ce pasiunea poetului pentru India a fost atestată de contemporanii săi, bunăoară Caragiale şi Slavici, este exclusă posibilitatea ca ea să nu exercite nici o influenţă asupra creaţiei sale artistice. Ţinea oare Eminescu informaţiile însuşite într-un compartiment ermetic al creierului sau sufletului său, şi poeziile ţâşneau dintr-un alt compartiment, tot ermetic? Este absurd să se presupună un atare proces creativ.

Informaţiile dobândite au fost, desigur, asimilate în "memory bank", pe care autorul le folosea conştient ori nu. Cunosc dintr-o lucrare a lui Jung că depistase influenţa unei cărţi într-o altă carte, al cărei autor i-a mărturisit că citise cartea-sursă în copilărie, dar şi uitase de ea.
De altminteri, influenţa nu exclude fondul comun al sensibilităţii; mai degrabă numai un fond asemănător poate recepta o idee nouă, dar nu străină firii sale. Altfel, de ce speranţa lui W. Jones nu s-a împlinit în ţara lui, Anglia, care timp de secole a avut contacte strânse cu India? Si de ce tocmai Eminescu a făcut India nemuritoare în ţara sa, România, care n-avea nici o legătură cu ea în timpurile istorice?

În acest sens, observaţia satirică a lui M. Eliade la adresa "sursierilor" mi se pare nefondată, mai ales pentru că autorul n-a demonstrat confluenţe certe, care exclud orice posibilitate de împrumut, aşa cum se poate vorbi despre Eminescu şi Tagore. Dar şi aici intervine, pe lângă fondul comun al sensibilităţii, inspiraţia din surse comune.

Să ne întoarcem în România anilor '80, în epoca unei anume politici culturale, care susţinea cu vehemenţă că niciodată românii n-au învăţat nimic de la nimeni. Atunci, unele cercuri m-au acuzat de încercarea de a-l face pe Eminescu plagiator. "Critica" rămânând limitată la şoaptele prin colţuri, mi era nevoie să-i răspund.

În una din conferinţele mele despre Eminescu şi Tagore, ţinute la Universitatea Cultural-Ştiinţifică din Bucureşti, am afirmat că geniul nu înseamnă un om opac şi dogmatic. Însăşi noţiunea genialităţii include o mare cultură. Asimilarea Imnului Creaţiunii din Rgveda şi prezentarea sa conştiinţei artistice contemporane dovedesc tocmai măiestria genială a lui Eminescu. Cu toate că politica respectivă a căutat să ne convingă că totdeauna românii au fost închistaţi în ei, ca şi cum au fost ţinuţi după Cortina de Fier de la începutul istoriei lor, este îndeobşte cunoscut faptul că marile personalităţi ale României - D. Cantemir, V. Alecsandri, G. Coşbuc, B.P. Hasdeu, L. Blaga, N. Iorga şi alţii - au avut deschideri largi spre cultura universală.

Din zelul excesiv de a arăta lumii câ Eminescu n-a fost influenţat de gândirea indiană, o revistă literară cu circulaţie în străinătate a reprodus în traducere, fără să mă consulte, capitolul De ce Eminescu a fost atras de India? din cartea mea Eminescu şi India. Era partea unde am analizat, din interese istorice sau cronologice, poezii din adolescenţă din perioada previeneză, când poetul nu aprofundase filozofia indiană, excluzând astfel posibilitatea influenţei indiene. Scopul analizei a fost stabilirea sau depistarea fondului sensibilităţii care urma să recepteze ideile indiene. Aşa cum ştiţi, acele poezii nu sunt opere reprezentative ale lui Eminescu, unele trădând chiar confuzia gândirii. Dar... acest capitol i-a convenit redacţiei. Ca rezultat, cititorii nefamiliarizaţi cu opera eminesciană au avut impresia că Eminescu a fost un poet minor! Nimic nu putea fi mai aberant.

După aceea, spre sfârşitul deceniului opt, a venit un alt val, cum că Eminescu a fost mai întâi gazetar şi apoi poet! Dacă în articolul meu Doi poeţi care nu s-au cunoscut niciodată am susţinut că, în pofida multiplelor lor valenţe, atât Eminescu, cât şi Tagore au fost mai întâi de toate POEŢI - era nevoie sau spui şi asta! -, el n-a putut fi publicat în România. Destinul eminescologiei fiind la fel de trist ca şi destinul poetului, nu totdeauna putem spune ce gândim sau ce simţim, căci riscăm răstălmăcirea.

Dumneavoastră aţi sesizat, totuşi, miezul problemei: indianismul lui Eminescu a fost "eminescianizat". Nici nu putea fi altfel.
O precizare: disocierea "dacă Blaga a simţit maya ca văl, Eminescu a simţit-o ca ritm" îi aparţine lui Sergiu Al-George (v. Arhaic şi universal).

M.C. - Am putea vorbi mai nuanţat şi despre modul în care europenismul şi orientalismul se întâlnesc la Eminescu. Elementara comparare a lor nu demonstrează deosebiri de esenţă, ci numai de nuanţă. O separaţie tipologică nu se poate opera. Revelatorii sunt, în primul rând, asemănările sau chiar reluările conceptuale de peste veacuri şi peste zonele autarhice ale celor două tipuri de spiritualitate. Preceptul etic al perfecţionării interioare (prin dragoste: pasivă la Buddha, activă la Iisus) ar fi unul dintre argumentele cele mai plauzibile. Imperativul categoric este formulat aproape literal la Krsna: "interesul trebuie să fie orientat spre acţiune, nu spre fructele ei ". T

otul constă în felul de a pune accentul, în modul de a găsi soluţia metafizică de "împăcare" a treptelor ontologice. Atât în gândirea indiană, cât şi în cea europeană, după cum a arătat Abertl Schweitzer, afirmarea şi negarea lumii şi vieţii sunt în megieşie intimă, numai că în prima domină negaţia, iar în cea de-a doua, afirmaţia. Nu mai putem vorbi, precizează filozoful german, de o deosebire netă între pesimism şi optimism. "Esenţa chestiuninii n-o determină această deosebire. Ea nu constă în faptul dacă omul este dispus prin caracterul său să aibă o atitudine senină sau sumbră faţă de lucruri, dacă el este capabil sau nu să spere, ci în atitudinea interioară faţă de existenţă, în opţiunea pentru afirmare sau negare. Viziunea asupra lumii stă în orientarea voinţei." Concepţia afirmativă despre lume e cu mult mai profundă atunci când omul nu nutreşte careva iluzii; iar actul negării lumii şi vieţii este ceva ce contravine seninătăţii funciare a firii sale sau împrejurărilor favorabile. Deci, nu mai putem spune că "pesimismul" eminescian este de esenţă buddhistă, nu mai putem susţine nicidecum că indianismul poetului se contrapune europenismului sau că gândirea lui Eminescu are doar accente indice.

A.B. - Fără îndoială. Tocmai acolo rezidă universalitatea lui Eminescu. Marile spirite sunt interpretabile în felurite moduri, din diferite puncte de vedere, atitudini, conştiinţe etc. din ţară-n ţară, din epocă-n epocă. De aceea, ele nu se lasă purtate de valurile timpului; ele trăiesc în atemporalitate, în Timp.

Referitor la observaţia dvs. în legătură cu Buddha şi Iisus, doresc să menţionez că pesimismul promovat de unele şcoli tardive ale filozofiei buddhiste şi preluate în Europa prin optica schopenhaueriană nu-l reprezintă pe Buddha. Atât S. Al-George cât şi eu am susţinut că Eminescu n-a fost un discipol fidel al filozofului german. În mintea indienilor, imaginea lui Buddha-omul străluceşte ca întruchipare a iubirii şi compasiunii.
Avem acelaşi sentiment faţă de el pe care îl aveti faţă de Christ.

M.C. - Paralela Eminescu - Tagore este o preocupare exegetică permanentă a Domniei voastre. Acest aspect comparat al studiilor pe care le faceţi are, cred, o dublă raţiune "metodică": paralelismul vă permite, aşa cum precizaţi în monografie, să-l înţelegeţi mai bine pe Tagore şi, aşa cum reiese din context, să detectaţi în continuare indianismul eminescian. Prin urmare, Tagore este o "grilă ", electrodul cu care se verifică o prezenţă sperată.

Bunăoară, analizând în paralel motivul pădurii, faceţi observaţia sugestivă că, în viziunea eminesciană, spaţiul clar-obscur vegetal este androginic: "Cadrul este puruşa - spiritul gânditor, principiul masculin; pădurea - prakrti, natura impulsivă, materia, principiul feminin. Totodată, poetul este puruşa, pe care pădurea - prakrti îl activează. Cauza ultimă a lumii, născătoarea tuturor celor existente; ea călăuzeşte infinitatea de puruşa, şi creaţia evoluează din unirea puruşa-prakrti. «Drama şi suferinţa încep prin unirea Spiritului cu Natura, unire care generează lumea sensibilă şi fiinţele» (Sergiu Al-George). Astfel, poetul şi pădurea stabilesc un echilibru dinamic creaţie- procreaţie.

La un nivel transcendental, prakrti din Sankhya devine maya din Vedanta. "Tagore, în concepţia dvs., este un continuator al firului ontogenetic (fiinţial) indian (de la ,Vede la Kalidasa, Bhavabhuti, Jayadeva). Paralela mi se pare revelatoare sub aspectul prezenţei unei "contradicţii " dialectice: dvs. spuneţi, printr-o metaforă, că aripile poeziei l-au dus pe Eminescu spre ananda-loka, lumea fericirii, unde durerea şi fericirea, viaţa şi moartea, creaţia şi disoluţia sunt armonizate în dansul etern al lui Nataraja. Această fericire împrumută un dulce farmec melancolic întregii lui creaţii. Cu cuvintele lui Tagore, cel pe care Creatorul l-a înzestrat cu povara fericirii cu neputinţă de atins duce, totodată, şi o agonie nemărginită în pieptul său.

După părerea mea, paralela ar putea fi adâncită şi prin reliefarea unei deosebiri esenţiale: într-un anumitc sens, indianul Tagore e mai european decât " indianul " Eminescu. Adică: la autorul Luceafărului e mai degrabă nostalgie după izvoarele şi bucuriile vieţii, în timp ce la autorul lui Gitanjali e mai curând o exaltare a bucuriei, o însufleţire într-un mod care nu mai aminteşte de calea de mijloc a lui puruşa din Upanişade. Tagore e mai mult un poet tropical plin de sunete, culori şi miresme. Eminescu e poetul unei alternanţe unduitoare cu mult mai ponderate a văii şi dealului. Nu ştiu dacă îmi daţi dreptate.

A.B. - M-aţi copleşit cu interpretarea atât de frumoasă despre paralelismul Eminescu-Tagore. Aşa cum spuneam mai sus, universalitatea poeţilor ca ei depăşeşte barierele timpului şi spaţiului, fiecare cititor pasionat putând să aducă exegeză proprie. De vreme ce Tagore singur s-a declarat poetul lumii, cine sunt eu să vă dau sau neg dreptatea? Dacă eu vi l-am "furat" pe Eminescu, nu pot decât să vă las să ni-l "furaţi" pe Tagore. Vă rog să dezvoltaţi ideea aceasta într-un studiu, care va adăuga o dimensiune nouă exegezei tagoriene, pe care mă ofer să-l traduc în bengali, spre a fi cunoscut de către criticii noştri.

În ce priveşte lucrările mele, sunt onorată că un suflet poetic plin de sensibilitate şi o minte înzestrată cu pregătirea profundă în literatura universală s-a aplecat asupra lor şi le-a analizat cu atâta însufleţire.

M.C. - În cadrul unei prelegeri pe care aţi ţinut-o la Casa Pogor din Iaşi (21 aprilie 1990) aţi comentat titlul cărţii dvs. astfel: Eminescu e un Tot şi India e un Tot. Aş dori să vă prontinţaţi asupra destinului " indian " al poetului român atât de afiliat sufleteşte Indiei, care este gradul şi calitatea receptării operei sale prin intermediul traducerilor; ce faceţi dvs. în această direcţie ca traducătoare?

A.B. - Sunt fericită că am avut cinstea de a-l traduce pe Eminescu în bengali - limba lui Tagore -, de a-i fi primul traducător în spaţiul asiatic. Traducerea Eminescu: Kavita (Poezii) a fost publicată la Calcutta în 1968. Presa bengaleză a salutat călduros efortul meu de a-l aduce pe acest poet universal în mijlocul cititorilor noştri. Recenzenţii au remarcat cu uimire că, deşi a trăit acum o sută de ani, poetul a trecut prin suferinţele interioare ale omului de astăzi. S-a observat că, prin acest act cultural, am construit o punte între literatura bengaleză şi o literatură bogată şi aproape necunoscută la noi.

Acum câţiva ani, s-a publicat un volum al liricii eminesciene în limba urdu, vorbită în nord-vestul Indiei, traducerea fiind realizată după versiunea engleză a lui Corneliu Mihai Popescu. O studentă a cursurilor de limba română de la New Delhi a tradus Luceafărul în sanscrită; am impresia că l-a tradus din engleză. D-l George Anca, lector de română la New Delhi, a încercat ani întregi să popularizeze operele lui Eminescu şi literatura română în general, în oraşul respectiv. Ecourile acestora au rămas limitate în spaţii restrânse. Eforturi sporadice, individuale nu sunt de ajuns ca să faci o literatură cunoscută în India, ţară cât un continent şi populată de vorbitori de sute de limbi.

În cadrul programului UNESCO de traducere, mi-a fost repartizat Bordeienii lui M. Sadoveanu, roman care nu-l reprezintă nici măcar pe marele prozator, nici vorbă de literatura română. Acesta a fost singurul volum românesc tradus în India prin acea organizaţie internaţională. Din propria mea iniţiativă, am tradus alţi scriitori români: I.L. Caragiale, M. Sebastian, Z. Stancu, T. Arghezi, M. Sorescu şi alţii, în bengali. Un amănunt - toate traducerile din română în bengali şi apoi din bengali şi sanscrită în română le-am făcut în lipsa dicţionarelor limbilor respective.

Revenind la Eminescu, cred că poetul naţional al României merită o atenţie mai mare din partea UNESCO şi - de ce nu? - a Uniunii Scriitorilor din România.

M.C. - Şi a Uniunii Scriitorilor din Moldova. Vă mulţumesc.

Bucureşti-Chişinău, iulie 1991.



«« inapoi