Amita Bhose


Amita Bhose

«« inapoi

Proza literară a lui Eminescu şi gândirea indiană*


Prezenţa unor teme şi motive din filozofia indiană în gândirea lui Eminescu a fost semnalată pentru prima oară în martie 1889, într-o notă bibliografică în Revista olteană, de Gheorghe D. Pencioiu, care a sesizat izvorul imaginii cosmogonice din Scrisoarea I într-o traducere germană a Rgvedei [1]. În secolul care urmat, mai mulţi exegeţi români şi străini s-au preocupat de sursele indiene ale inspiraţiei poetului român [2]. Ca rezultat, au fost detectate elemente ale influenţei indiene în următoarele scrieri: Epigonii (1870), Sărmanul Dionis (1872), Din Berlin la Potsdam (cca 1873), Dumnezeu şi om (cca 1873), În căutarea Seherazadei (cca 1874), Călin (1876), Eu nu cred nici în Iehova (1876), Icoană şi privaz (1876), Bătrâni şi tineri (1877), Povestea indică (cca 1877), Paştele (1878), Ta twam asi (1879), Rugăciunea unui dac (1879), Scrisoarea I (1881), Luceafărul (1883), Glossa (1883) şi Kamadeva (1887), ultima poezie tipărită în timpul vieţii poetului. În unele lucrări, Eminescu se referă explicit la India, iar în altele legăturile se manifestă prin idei sau prin texte.

*Acest studiu a beneficiat de asistenţa ştiinţifică a reputatului savant indian Sukumar Sen de la Universitatea din Calcutta, de observaţiile şi sugestiile unor cărturari români care au acces nemijlocit la textele originale ale culturii indiene: Sergiu Al-George, Traian Costa şi Cicerone Poghirc, precum şi de ajutorul cu totul deosebit pe care l-a acordat autoarei unul dintre cei mai adânci cunoscători de astăzi ai gândirii eminesciene, Mihai Ciurdariu. Menţionez însă că întreaga răspundere ştiinţifică a ideilor propuse aici revine în exclusivitate semnatarei studiului.

Apariţia atât de frecventă şi pe o perioadă atât de lungă a ideilor indiene nu se remarcă la nici un alt poet român, fapt care indică o preocupare statornică şi cunoştinte ample ale lui Eminescu în domeniul literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizează decât informaţiile rudimentare despre această latură a culturii poetului. Din aceste surse reies doar câteva fapte con¬crete: Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhistă, a citit piesa Sakuntala a lui Kalidasa în traducere şi a asistat la unele cursuri de civilizaţie indiană ţinute de Albrecht Weber în cadrul Universităţii din Berlin.

Cercetările operelor şi manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior câteva surse indiene ale inspiraţiei lui Eminescu, de exemplu istoria buddhismului indian a lui E. Burnouf [3] şi traducerea germană a unor imnuri vedice. La acestea se pot adăuga şi un număr de texte şi comentarii în limbi europene de mare circulatie [4] care erau răspândite pe vremea lui Eminescu şi au putut astfel să-i fie accesibile. Din informaţiile bibliografice pe care le avem la dispoziţie [5] se poate constata că Eminescu avea posibilitatea la acea dată să cunoască prin traduceri: Rgveda şi comentariile ei, Yajurveda, câteva Upanisade importante, frag¬mente din eposurile Ramayanaşi Mahabharata, îndeosebi Bhagavad-gita, câteva Purane, Manava-dharma-sastra (Legile lui Manu) , şase opere ale lui Kalidasa, istoria vieţii lui Buddha, relatată în Lalita-vistara, cartea fundamentală buddhistă Dhammapada şi o serie întreagă de lucrări despre istoria culturii indiene, inclusiv volumul Akademische Vorlesungen uber indische Literaturgeschichte al lui Weber. Analiza operelor eminesciene reliefează faptul că Eminescu a parcurs o mare parte a acestor lucrări. De altminteri, intenţionând probabil să recurgă la surse, el a început să înveţe sanscrita şi, totodată, să traducă gramatica limbii sanscrite a lui Fr. Bopp. Manuscrisul traducerii se află în Biblioteca Centrală Universitară din Iaşi [6].

E de menţionat că, pe lângă influenţa directă provenită din aceste izvoare, gândirea indiană a putut să străbată în viziunea eminesciană şi pe căile indirecte, prin cărţile populare române, cărora li s-au integrat unele texte de obârşie indiană, de pildă Varlaam şi Ioasaf precum şi prin literatura romantică europeană, creată în epoca "Renaşterii orientale", cum a numit-o Edgar Quinet. [7] Un important izvor îl constituie şi filozofia lui Schopenhauer, puternic influenţată de filozofia buddhistă şi de teoriile Upanişadelor indiene.

Atragem atenţia asupra opiniei generale că Eminescu s-a inspirat din filozofia buddhistă prin intermediul lui Schopenhauer. S-a afirmat că influenţa buddhistă la Eminescu s-a manifestat chiar în Epigonii, poezie tipărită în 1870, şi că Eminescu a preluat ideea respectivă dintr-un text al lui Burnouf.[8] Astfel, se înţelege că el s-a preocupat de filozofia indiană cam în aceeaşi perioadă în care a început să cunoască operele lui Schopenhauer. Părerea noastră este că filozoful german i-a dat imboldul şi orientarea spre diverse sisteme indiene, pe care Eminescu le-a aprofundat, parcurgând, prin traduceri, textele fundamentale ale acestora.

Primele semne ale influenţei indiene în opera eminesciană apar în scrierile din Viena. Romanul Geniu pustiu, început mai înainte, dar continuat la Viena, şi poezia Venere şi Madonă (1870) se aseamănă tematic şi structural cu piesa Sakuntala a lui Kalidasa, care a exercitat o mare influenţă şi asupra marilor romantici germani ca Goethe şi Herder. Vom discuta aceste as¬pecte în comentariul la Geniu pustiu. Scena reîntâlnirii celor doi eroi din poemul Călin (1876) se aseamănă, mai mult sau mai puţin, cu ultimul act din Sakuntala. În poezia Icoană şi privaz, scrisă în acelaşi an cu acesta, Eminescu îl şi proslăveşte pe poetul indian. Prin atitudinea sa afectivă faţă de natură în Cezara, Lacul, Freamăt de codru etc., poetul român se apropie de cel indian, paralelism a cărui cercetare mai adâncită ar putea da rezultate interesante. Tot în epoca vieneză, gândirea buddhistă îşi face prima apariţie în viziunea eminesciană şi de atunci rămâne veşnic legată de ea. Izvorul inspiraţiei unor versuri din Epigonii (1870) în Intro¬ducerea în istoria buddhismului indian a lui Burnouf (Paris, 1844) a fost atestat mai de mult şi pasiunea intensă a lui Eminescu pentru activitatea şi doctrina lui Buddha a fost semnalată de mai mulţi critici şi exegeti. E interesant de observat că primele scrieri conţinând ecouri din literatura buddhistă, de ex. Andrei Mureşanu (1869-1876), Împărat şi proletar (1874), [Povestea indică] (cca 1877) şi Paştele (1878) se leagă mai mult de idealismul social al lui Buddha, de preocuparea sa pentru îmbunătăţirea vieţii maselor indiene, despre care Eminescu a putut să se documenteze din lu¬crările lui Burnouf şi Weber. Iar în operele ulterioare, Rugăciunea unui dac (1879), Glossa (1883) şi Oda în metru antic (1883) poetul e mai impresionat de etica şi filozofia buddhistă. În afară de acestea, Eminescu a folosit, pare-se, şi unele mituri buddhiste ca materiale de construcţie a cadrului fantastic din Sărmanul Dionis; preluarea acestor concepţii mitice apare din nou în [Toma Nour în gheţurile siberiene].

Paralel cu buddhismul, unul dintre sistemele "heterodoxe" ale filozofiei indiene, Eminescu s-a interesat şi de sistemul "ortodox" al acestei filozofii, expus în Bhagavad-gita, Upanisade şi Manava¬-dharma-sastra. Concepţiile indiene pe care le-a întâlnit acolo, nemurirea sufletului, metempsihoza, omologarea între sufletul individual (atman) şi cel universal (Brahman) , raporturile între microtimp şi macrotimp, trăsături importante ale filozofiei indie¬ne, au conturat gândurile poetului şi au contribuit la conceperea temelor esenţiale ale unor lucrări, de exemplu, Sărmanul Dionis, Umbra mea (1869-1870), [Avatarii faraonului Tla] (anii petrecuţi la Viena şi la Berlin), [Archaeus] (cca 1875) şi Ta twam asi (1879).

Frământarea lui Eminescu pentru a pătrunde în misterul creaţiei începe aproximativ prin anul 1872, când el recurge la studierea Vedelor, pe care şi le însuşeşte în anii de la Berlin, şi astfel ajunge la ultima treaptă a studiilor indianistice. Ca rezultat, geneza indiană, aşa cum e concepută în Rgveda şi în Manava¬-dharma-sastra, este integrată în viziunea eminesciană şi, după strădania de ani întregi, exprimată în Rugăciunea unui dac (1879), Scrisoarea I (1881) şi Luceafărul (1883).

Înrudirea cosmogoniei eminesciene cu două imnuri din Rgveda: Imnul către zeul necunoscut (Rv., X, 121) şi Imnul Creaţiunii (Rv., X, 129) s-a stabilit mai de mult. Dar confruntarea Scrisorii I cu imaginile începutului şi sfârşitului lumii, cuprinse în Legile lui Manu, aduce în lumină câteva puncte interesante de pornire, şi astfel identifică izvoarele unor motive încă nedeter¬minate din această poezie. Între acestea se poate menţiona motivul mişcării "punctului" ("deodată un punct se mişcă" etc.), care apare în mod explicit în cartea sus-menţionată.

De altfel, unele versuri din Luceafărul de ex., "mii de ani treceau în tot atâtea clipe " sau "din chaos, doamne, am apărut / Si m-aş întoarce-n chaos / Şi din repaos m-am născut / mi-e sete de repaos ", se leagă strâns de ideile apărute în acest text. În mai multe variante ale Luceafărului apare şi cuvântul Brahm, de ex., "Şi mii de oameni, neam de neam, / Ca soarele şi luna /Se nasc şi mor în sfântul Brahm/ În care toate-s una " (2277, 128r.). Pe baza acestor fapte se poate constata că Eminescu a cunoscut şi Legile lui Manu, probabil din traducerea germană a lui J.Chr. Hüttner (1797).

Versurile din aceste trei poezii legate de Rgveda şi de Manava-dharma-sastra relevă cu câtă exactitate a tradus Eminescu termenii sanscriţi; uneori traducerea sa întrecând şi pe cea germană sau engleză, realizată de autori atât de cunoscuţi. Ca să dăm doar câteva exemple, expresia "dor nemărginit" din Scrisoarea I prin care Eminescu traduce kama din Imnul Creaţiunii, e mult mai apropiată de ea decât Liebe, Trieb, love sau desire, pe care le-au folosit traducătorii germani şi englezi. Iar în versurile sus-menţio¬nate din Luceafărul, cuvântul "repaos" pare să fie cel mai indicat să exprime sensul propriu al termenului sanscrit nirvrti, care apare în Legile lui Manu. Priceperea atât de profundă a terminologiei filozofice din limba sanscrită indică faptul că nici această limbă nu i-a fost străină. Este de amintit că, în timpul vieţii, Eminescu i-a spus Mitei Kremnitz că limba sanscrită o ştia mai de mult, afirmaţie care, din nefericire, n-a fost tratată cu destulă seriozitate. De altfel, acest fapt reiese şi din parcurgerea manuscrisului gramaticii sanscrite lăsat la Iaşi.

Cronologic, influenţa indiană asupra gândirii eminesciene, aşa cum o relevă operele sale, indică diferite faze ale studiilor india¬nistice realizate de poet. Începând cu literatura sanscrită clasică, el a mers treptat prin filozofia buddhistă la filozofia ortodoxă (Bhagavad-gita şi Upanisade) , şi în ultima etapă a ajuns la Vede, ceea ce constituie cea mai ştiinţifică şi mai ordonată metodă a studiilor indologice.

Cultura vastă a lui Eminescu, din care cultura indiană for¬mează doar o parte, a adus o imensă varietate de teme şi o deosebită profunzime de gândiri în operele sale şi l-a înălţat la rangul poeţilor universali, l-a făcut un adevărat kavi (poet-înţelept în sanscrită), un poet-filozof care depăşeşte orice limită de spaţiu, de timp şi de dogmă.
Iar în cursul întregii perioade a acestei creaţii - de la Venere şi Madonă (1870) până la Kamadeva (1887) - temele gândirii indiene au rămas mereu prezente şi fertile în imaginaţia artistică şi în viziunea filozofică a poetului român. Ea s-a impregnat atât de mult în propria sa gândire, încât ni se pare că orice încercare de interpretare a filozofiei lui Eminescu ar rămâne incompletă fără să se refere la filozofia indiană, un important izvor al inspiraţiei eminesciene.

Sărmanul Dionis (1872)

Sursele ideilor eminesciene relevate în Sărmanul Dionis au fost cercetate încă de la începutul secolului nostru, mai mulţi critici şi exegeţi ajungând la concluzia că esenţa gândirii filozofice eminesciene din această operă porneşte de la Kant şi de la Schopenhauer. În cadrul unei analize amănunţite a tuturor operelor filozofice ale poetului, G. Călinescu a afirmat că "toate materia¬lele de construcţie" pentru această nuvelă se găsesc în lucrările lui Schopenhauer [9], şi că, chiar dacă unele teorii ale lui Kant sau Leibniz îşi fac apariţia pe alocuri, ele pătrund la Eminescu tot prin filtrul lui Schopenhauer.[10] În perioada vieneză, când Eminescu a scris Sărmanul Dionis, ideile sale filozofice au fost într-adevăr predominate de Schopenhauer, a cărui influenţă se manifestă şi în alte creaţii literare din aceeaşi epocă, totuşi înrâurirea directă a lui Kant ar fi greu de contestat.

Întrucât filozofia indiană a conturat gândirea lui Schopenhauer, iar filozofia lui Kant se aseamănă, din anumite puncte de vedere, cu cea a filozofului indian Samkara din secolul al IX-lea [11], marele propovăduitor al doctrinei advaita vedanta, e normal ca operele eminesciene puse sub semnul influenţei acestor maeştri germani să-şi dovedească înrudirea şi cu textele indiene. În acelaşi timp, Eminescu a cunoscut filozofia indiană din traduceri şi a asistat la cursuri de civilizaţie indiană ale profesorului Weber, ceea ce i-a dat posibilitatea să se inspire direct din sursa indiană.

În Sărmanul Dionis, precum şi în alte câteva opere în proză, se remarcă prezenţa unor elemente indiene, care au putut să-i parvină lui prin împrumuturi directe sau prin intermediar. Se mai observă unele asemănări de imagini şi de idei, care pot fi simple coincidenţe.

În paginile următoare vom semnala tot ce ni se pare înrudit cu filozofia, mitologia sau literatura indiană, limitându-ne fireşte la literatura sanscrită, chiar dacă ne lipsesc acum informaţii documentare referitoare la posibilitatea de acces a poetului la sursele respective. Aşteptăm, în aceste cazuri, ca asemănările să fie cercetate şi verificate în lumina descoperirilor ulterioare ale unor izvoare încă nebănuite ale culturii eminesciene. Sau, procedând invers, sursele sugerate de noi pot fi de folos pentru stabilirea unor surse mai puţin discutate.

În primul rând, Sărmanul Dionis este conceput pe baza ideilor relativităţii timpului în raport cu eternitatea şi a metempsihozei. Cele două concepţii aparţin filozofiei indiene. Cea dintâi e expusă la început şi apare mereu ca un laitmotiv în cursul întâmplărilor ce se petrec. G. Călinescu observă că, în această privinţă, Eminescu s-a îndepărtat de filozofia lui Kant, "fiindcă în spiritul Criticii raţiunii timpul şi spaţiul sunt nu concepte empirice, ci forme necesare ale intuiţiei, condiţie a oricărei experienţe şi garanţie a obiectivităţii, adică a valorii de universalitate a intuiţiei" [12].

Îndepărtarea de Kant se poate explica prin folosirea poetic-mitică a unor idei filozofice indiene, în care există concepţia că în raport cu eternitatea, timpul îşi reduce dimensiunile. Se spune în Manava-dharma-sastra, cunoscută în Europa sub titlul Legile lui Manu "un an al muritorilor este cât o zi şi o noapte a zeilor. [...] Suma anilor acestor patru epoci (Krta, Treta, Dvapara şi Kali - cele patru vârste ale omenirii - n.n.) acum înşirate, socotite la un loc, este de douăsprezece mii de ani şi [i] se zice epoca zeilor. [...] O mie de epoci zeieşti fac o zi a lui Brahma şi ['] noaptea e tot atât de lungă."[13]

Aceeaşi idee o susţine şi Bhagavad-gita: "cei care ştiu că ziua lui Brahma ţine până la o mie de yuga şi că noaptea lui se sfârşeşte după o mie de yuga, aceia sunt oamenii care ştiu [ce-i] ziua şi noaptea"[14].

Într-o însemnare, Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale din 2255, 186-187, pe care o citează şi Călinescu, Eminescu se referă la acest concept indian: "Cineva ar zice: «Dar poate nici într-un an a lui Brahma formele nu vor apare pe deplin din urnă, că înainte ca seria să fie epuizată anul se va închide -, dar anii lui Brahma sunt nenumăraţi şi pentru subiectul neconştient 1 an şi mii de miliarde sunt aceleaşi momente fără valoare, căci nu există»".

Pasajul evidenţiază că Eminescu a cunoscut această concepţie indiană. De altminteri, cosmogonia din Scrisoarea 1 şi dialogul lui Hyperion cu Demiurg în Luceafărul se aseamănă puternic cu unele părţi ale Legilor lui Manu; numele lui Brahma apare şi în unele variante ale celei din urmă poezii.

Ar fi interesant să consemnăm şi faptul că imaginea eminesciană a reflectării lumii într-un strop de rouă a putut fi interpretată şi ca o posibilă anticipare a teoriei einsteiniene a relativităţii".

De la relativitatea timpului şi a spaţiului, cugetarea lui Dionis trece la identificarea lumii cu "visul sufletului nostru". I.A. Rădulescu-Pogoneanu o socoteşte ca zborul lui Eminescu în lumea închipuirii pe aripile teoriilor lui Kant despre spaţiu şi timp, interpretate de un suflet de poet" [16]. Iar citând din Lumea ca voinţă şi reprezentare, D. Murăraşu îi atribuie acestei idei un caracter schopenhauerian [17].

G. Călinescu o interpretează în următorul fel: "Încredinţat că lumea-i visul sufletului nostru, că timpul şi spaţiul, trecutul şi viitorul sunt numai în noi, Dionis caută ştiinţa magică, prin care, coborându-se în adâncurile sufletului ce alcătuieşte în fond unica realitate, să poată trăi în orice moment istoric şi în orice porţiune de spaţiu, bunăoară în lumea stelelor şi a soarelui [18], - şi tot cu argumentul citat mai sus, conchide că aceasta nu-i gândirea lui Kant. În cele două cazuri, criticul este de părere că "Eminescu porneşte de la Kant, însă construieşte în spirit schopenhauerian"[19].

În prefaţa unei reeditări a Geniului pustiu, Al. Piru observă că "Sărmanul Dionis e o nuvelă fantastică, ilustrând, nu cum s-a crezut până la Călinescu, subiectivitatea tiparelor intuitive, ci propoziţia schopenhaueriană că timpul şi spaţiul sunt modalităţi ale substanţei veşnice înzestrate cu însuşirea [...] de a reveni la viaţă după moartea reală sau aparentă"[20].

Într-o lucrare mai recentă, S.P. Dan susţine că "ideea fundamentală a textului ("În faptă lumea-i visul sufletului nostru... un strop de rouă" - n.n.) nu este subiectivitatea timpului şi spaţiului (mai degrabă: un corolar), ci unitatea micro- şi macro-cosmosului. Se porneşte deci nu atât de la o ideaţie filozofică [...], ci de la un principiu de excepţie ezoterică. Cheia întregii nuvele în această identitate tainică dintre Tot şi Unu (principiu lapidar, redat de expresia sanscrită Tat twam asi) ...[21]

După informaţia noastră, aceasta este prima oară când s-a semnalat înrudirea acestui pasaj cu filozofia indiană. O confruntare a textului eminescian cu gândirea schopenhaueriană pe de o parte şi cu cea indiană pe de altă parte dezvăluie izvorul filozofic al acestuia.

Teza eminesciană că "lumea-i visul sufletului nostru" a fost corelată de D. Murăraşu cu întrebarea lui Schopenhauer: "Viaţa întreagă n-ar putea să fie deci un lung vis?" [22] În textul respectiv, filozoful german şi-a găsit răspunsul în operele lui Platon, Pindar, Sofocle, Shakespeare, precum şi în Vedele şi Puranele indiene: "Die Weden und Puranas wissen für die ganze Erkentniss der wirklichen Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen haufiger, als den Traum "[23].

Aici, Schopenhauer se referă la Vede, dar pare să se orienteze după interpretarea acestora făcută de Samkara şi de doctrina advaita vedanta, propagată de acesta. Conform filozofiei lui Samkara, obiectele aparţinând experienţelor în starea de trezie, precum şi cele apărute în vis sunt legate de conştiinţă, şi astfel cele două categorii sunt ireale sau iluzorii, singura realitate fiindBrahman, Absolutul [24].

Influenţa lui Samkara asupra gândirii lui Schopenhauer se observă şi în alte locuri. Chiar la începutul Lumii ca voinţă şi reprezentare, autorul se referă la Vedanta (vol. I, pp. 4-5) şi în aceeaşi operă îl citează pe Samkara (vol. III, passim); iar atunci când îşi expune ideea că trecutul şi viitorul sunt nişte nimicuri, asemănătoare unui vis, el foloseşte două metafore cunoscute ale acestui filozof indian - metafora mirajului şi cea a frânghiei, care, din pricina iluziei, pare şarpe [25].

În Geniu pustiu (1868-1869), Eminescu se gândeşte în spirit schopenhauerian: "... că tot ce nu e posibil obiectiv, e cu putinţă în mintea noastră şi că în urmă toate câte vedem, auzim, cugetăm, judecăm nu sunt decât creaţiuni prea arbitrare a propriei noastre subiectivităţi, iar nu lucruri reale. Viaţa-i vis."

Şi în Sărmanul Dionis Eminescu se ocupă de viaţă şi vis, dar aici cugetarea eroului şi a autorului se apropie mai mult de filozofia upanişadică, pe care o vom descrie mai jos.

Cu această ocazie ne amintim că până atunci apăruseră Brhadaranyaka-Upanisad în traducerea germană a lui H.H. Roer (1856) şi o colecţie a celor mai importante Upanişade traduse în engleză de acelaşi autor (1851-1855). Colecţia cuprinde Taittiriya, Aitareya, Svetasvatara, Kena, Isa, Katha Prasna, Munda şi Mandukya Upanisad". Astfel, teoriile expuse în aceste opere puteau să-i fie accesibile lui Eminescu.

Conform teoriei susţinute în Mandukya Upanisad, misterul timpului îşi are cheia în silaba sacră aum, simbolul lui Brahman. Ea cuprinde la un loc trecutul, prezentul, viitorul, precum şi tot ce există dincolo de ele [27]. Astfel, lumea manifestată şi Absolutul nemanifestat există laolaltă în ea. În acelaşi timp, litera "a" reprezintă starea de trezie, "u" cea de vis şi "m" cea de somn adânc; iar silaba întreagă reprezintă starea de transcendenţă, în care sufletul individual îl cunoaşte pe cel universal, Brahman, şi devine una cu acesta [28]. Cele trei stări iniţiale ale microcosmului se corelează cu diferite condiţii ale macrocosmului; starea de trezie cu Virat, proiectarea în timp şi spaţiu a spiritului universului, cea de vis cub Hiranya-garbha*, creatorul lumii după concepţia vedică (Rgveda, X, 121) şi a treia cu Isvara, Dumnezeu personal [29].

* Numele Hiranya-Garbha apare într-o notiţă în limba germană, Die cosmogonie der Inder, din 2276 (11), 19 r.

Spre deosebire de gândirea lui Samkara, Upanişadele în genere susţin că cele trei stări psihice iniţiale - starea de trezie, de vis şi de somn profund - sunt existente; deşi lumea este ireală în raport cu cel real, Brahman, ea nu este ireală în sens de iluzie[30]. În comentariile sale asupra teoriei despre maya a lui Samkara, Radhakrishnan argumentează că dacă Brahman ar fi fost într-adevăr cu totul deosebit de lume şi atman ar fi fost cu totul deosebit de cele trei stări psihice iniţiale, atunci respingerea calităţii lumii sau a stărilor acestora ne-ar fi dus mai degrabă spre nihilism decât la realizarea adevărului. Atrăgându-ne atenţia asupra celor două metafore folosite de Samkara (şi preluate de Schopenhauer - n.n.) pentru a arăta irealitatea lumii, Radhakrishnan spune în continuare că după ce se duce iluzia mirajului sau a şarpelui, nisipul rămâne nisip şi frânghia rămâne frânghie şi nu dispar. Tot astfel, dezbrăcată de vălul mayei, lumea se transfi¬gurează în intuiţia lui Brahman, dar nu se reduce la "nimic"[31].

În Sărmanul Dionis, Eminescu spune, "nu esistă nici timp, nici spaţiu - ele sunt numai în sufletul nostru", ceea ce impune subiectivitatea timpului şi a spaţiului, dar nu şi tăgăduirea acestora. Eroul sau autorul cugeta în continuare: "Trecut şi viitor e în sufletul meu [ ... ] şi infinitul asemene". Deci, respingerea lumii temporale şi spaţiale ca iluzie ar duce spre negarea infinitului, spre "nihilism". Aceasta nu poate fi teoria lui Dionis, care vrea, încearcă şi izbuteşte să trăiască aievea în trecut.

În cele două opere - Geniu pustiu şi Sărmanul Dionis - Eminescu egalează viaţă şi vis. Dar în roman, viaţa ia aspectul iluzoriu al visului, pe când în nuvelă - lucrare ulterioară - visul prinde contur de realitate, asemenea vieţii. În primul caz, se observă o influenţă a lui Samkara prin Schopenhauer, iar în al doilea se manifestă o influenţă puternică a Upanişadelor.

Conform teoriei upanişadice, descrisă mai înainte, silaba aum ne ajută să dezvăluim misterul timpului. Un asemenea mister îl căuta şi Dionis în magia egipteană şi cea asiriană prin care va putea să-l pună în legătură cu trecutul şi viitorul ascunse în el. Pare posibil că autorul a pornit de la cunoaşterea ideii upani¬şadice, dar, neavând posibilitatea de a-l iniţia şi pe eroul său în filozofia indiană, s-a referit la magiile egipteană şi asiriană. El spune, totuşi, că misterul a fost posedat poate (s.n. ) de aceşti magi.

Dionis încearcă să descopere viitorul şi trecutul coborându-se în adâncurile sufletului său. Visul şi cugetarea constituie cele două mijloace ale sale pentru întoarcerea la o existenţă anterioară (prima ipostază) şi de acolo la lumea cosmică, izvorul vieţii. Aceasta e calea prin care poeţii Upanişadelor căutau să ajungă la Absolut; se expune în Mandukya Upanisad că omul poate să ajungă la Brahman prin vis şi prin cugetare, pe calea introver¬siunii şi a ascensiunii de la perceptibil la divin, care există înăuntrul sufletului nostru dar este şi deasupra sa [32].

Într-o însemnare, Ca unda svâcnindu-se cu greu din 2255, 293v, Eminescu elaborează semnificaţia visului în spirit upanişadic: "Numai în somnul adânc, în visul clar asemenea vederei obiectelor sub apă, asemenea oraşului pe care după poveşti îl vezi cu case, strade, biserici, oameni în fundul unui lac limpede -, numai în somn suntem activi, de aceea visul are atâta dramaticitate. Altfel suntem pasivi." Menţionăm că spre sfârşitul însemnării apare o expresie "bagheta lui Brahma", dar fila respectivă fiind ruptă la margine, nu se poate descifra fraza în întregime. Ideea poate fi preluată din Versuch uber Guttersehen de Schopenhauer, dar corelarea ei cu numele lui Brahma arată că Eminescu a cunoscut şi semnificaţia visului în gândirea indiană.

Ideea expusă în citatul de mai sus precum şi cea relevată în Sărmanul Dionis se apropie de gândirea upanişadică: în starea de trezie omul e legat de percepţia sensibilităţii şi de dorinţă, dar în vis sufletul eliberat de aceste lanţuri creează lumea sa proprie [33].

O asemenea libertate simte şi Dan, când acesta îşi lasă umbra pe pat: "Simt braţele mele pierind în aer şi cu toate astea căpătând puteri uriaşe, simt cum, dezlipindu-se atomele greoaie ale creierilor mei, mintea mea devine clară ca o bucată de soare". "Atomele greoaie" pot fi interpretate ca legăturile percepţiei. Într-o lucrare apărută recent, Zoe Dumitrescu-Buşulenga afirmă că sensul filozofic al visului a pătruns la Eminescu din gândirea indiană [34].

În afară de ideea esenţială a visului, Eminescu pare să împrumute şi câteva imagini din diferite Upanisade. Metafora "pădurea într-un sâmbure de ghindă" îşi are un corespondent în Chandogya Upanisad, cea mai cunoscută upanişadă în Europa, în care apare şi celebra formulă Tat twam asi. În cartea a şasea a acesteia, înţeleptul Uddalaka Aruni îi explica fiului său Svetaketu că, aşa cum un uriaş copac de nyagrodha există în esenţa subtilă şi imperceptibilă a unui sâmbure, tot aşa universul reprezintă manifestarea Celui nemanifesta t[35].

Dionis se gândeşte în continuare: "Dacă am afla misterul prin care să ne punem în legătură cu aceste două ordini de lucruri care sunt ascunse în noi, [ ... ] am putea locui lumea stelelor şi soarelui". Imaginea se aseamănă cu o idee din Maitri Upanisad: "Cu sprijinul silabei aum, sufletul individual poate trece dincolo de întuneric şi se apropie de Cel luminos, Brahman, a cărui strălucire se manifestă în soare, lună, foc şi fulger" [36]. Asemănarea imaginilor putea să fie socotită coincidenţă, dar folosirea aceloraşi imagini pentru a exprima aceeaşi idee ne trimite categoric la sursele upanişadice. Astfel de paralele se mai observă în această nuvelă, la care vom reveni la locurile potrivite.

Aceste înrudiri, ca şi celelalte pe care le întâlnim mai departe, ne îndeamnă să credem că Eminescu n-a zburat în lumea închipuirii numai pe aripile lui Kant (idealismul transcendental), nici închipuindu-şi lumea ca visul sufletului nostru, n-a rămas un discipol fidel al lui Schopenhauer (Lumea ca voinţă şi reprezentare), ci el a pus în joc şi filozofia upanişadică spre a se înălţa în adâncul sufletului său pentru a putea locui lumea stelelor şi a soarelui. Şi aici autorul Sărmanului Dionis se îndepărtează de la teoria lui Samkara că e imposibil să creeze visul după voia omului, fiindcă în acest caz nimeni n-ar fi avut coşmar [37]. Chiar dacă Eminescu a cunoscut acest raţionament logic, influenţa sa nu se manifestă în cazul de faţă.

În această nuvelă "fantastică", eroul eminescian ajunge până la starea de vis, dar înfăţişarea întâmplărilor într-un limbaj ambiguu ne face să ne întrebăm dacă el n-a ajuns şi la starea de somn adânc, de care vorbesc Upanişadele şi la care se referă Eminescu în însemnarea sus-menţionată.

La începutul intrării sale în cercul magic al cărţii de zodii, Dionis oscilează între vise şi reverie; cele două stări se între¬pătrund. Dar după ce a intrat în cerc, el vede aparent treaz că liniile roşii ale cărţii încep să se mişte şi o mână nevăzută îl trage în trecut. După terminologia Upanişadelor, această stare nu este cea de trezie, deoarece Dionis se dezleagă de experienţele perceptibile. Ea nu poate fi interpretată nici ca starea de somn profund, căci în această stare psihică omul se dezleagă de orice experienţă. Deşi Dionis iese din lumea experienţelor sale, el intră în cea a lui Dan, unde vede, aude, cugetă, într-un cuvânt rămâne legat de simţuri. Deci, în limbajul filozofic, precum şi în cel literar, starea respectivă se identifică cu cea de vis, visul romantic, unde dispar hotarele între vis şi trezie. Aşa cum analizează H. Sanielevici, "Dionis se deşteaptă în vis (adică doarme tocmai în momentul când, după spusa autorului, se deşteaptă) [38]. În expresia lui Sanielevici, e un "procedeu tipic romantic de a zăpăci pe cititor, ştergând limita dintre vis şi realitate" [39]. Prin acest procedeu şi prin această ambiguitate voită a limbii, Eminescu şterge şi limitele dintre filozofie şi literatură şi le contopeşte într-un tot.

Ducându-ne astfel într-un spaţiu fantastic, în care visul devine viaţă şi prezentul există laolaltă cu trecutul, autorul stabileşte acest spaţiu pe temeiul teoriei metempsihozei. S-a atestat că, permiţându-şi un atare "subiectivism anarhic" şi concepând lumea ca o creaţie izolată, deci arbitrară, a omului veşnic, Eminescu s-a îndepărtat de teoriile filozofiei europene. [40]

Îndepărtarea este recunoscută de autor; Dan a dobândit sentimentul că sufletul călătoreşte din veac în veac din "teoria egipteană" a metempsihozei. Pe vremea lui Eminescu exista părerea că vechii egipteni, la fel ca indienii, credeau în nemurire şi transmigraţia sufletului. S-a lămurit ulterior că egiptenii nu aveau asemenea credinţă, în schimb e cunoscut mai de mult că filozofia hindusă se bazează pe această idee. Deci ideea eminesciană se identifică cu cea indiană, fie că e vorba de cunoaşterea ei direct de la sursă, fie prin literaturile romantice franceză şi germană.

I.M. Raşcu a presupus că în această nuvelă Eminescu s-a inspirat din Avatar al lui Th. Gautier [41]; asemănarea între cele două lucrări se observă, într-adevăr, în imaginile citate de critic [42], dar nu şi în gândirea esenţială.
Este posibil ca Eminescu să fi căpătat primele noţiuni de metempsihoză din literatura romantică. Dar faptul că autorul Sărmanului Dionis nu se limitează la cadrul fantastico-romantic al acestei idei, ci elaborează o teorie filozofică folosind argumentele asemănătoare celor indiene ne îndeamnă să credem că Eminescu a avut acces şi la textele indiene.

Ideea fundamentală a transmigraţiei sufletului apare în cugetarea umbrei lui Dan: "sufletul tău din începutul lumei şi până acuma a făcut lunga călătorie prin mii de corpuri din care azi mai rămas decât praf". Cugetarea se apropie de gândirea indiană exprimată, de exemplu, în Katha Upanisad, "Un muritor [se naşte şi] se coace ca [un lan de] grâu şi tot ca [un lan de] grâu se naşte din nou. [ ... ] Sufletul e nenăscut, etern, permanent şi primordial, el nu este ucis când trupul este ucis."[43] Ideea este preluată şi elaborată în Bhagavad-gita, "El (sufletul - n.n.) nu se naşte şi nu moare niciodată; [ ... ] cel nenăscut, etern, neîntrerupt, străvechi, nu este ucis când trupul este ucis. [ ... ] Precum un om care, lepădând veşmintele învechite, ia altele noi, aşa şi cel întrupat, lepădând trupurile învechite, se uneşte cu altele noi."[44]

Acest suflet nu este o existenţă izolată, ci o parte a Absolu¬tului. Isa Upanisad afirmă că tot ce se mişcă în lume există în Dumnezeu [45]; formula este citată şi de Schopenhauer [46]. Concepţia se ilustrează în Bhagavad-gita, când Arjuna vede întreaga lume stând la un loc în trupul lui Krsna [47].

Eminescu redă această teorie printr-un limbaj simplu şi limpede: "Şi asta-i deosebirea între D-zeu şi om. Omul are-n el numai [în] şir fiinţa altor oameni viitori şi trecuţi. D-zeu le are deodată toate neamurile ce or veni şi ce au trecut; omul cuprinde un loc în vreme, D-zeu e vremea însăşi, cu tot ce se-ntâmplă-n ea, dar vremea la un loc, asemenea unui izvor a cărui ape se întorc în el însuşi, ori asemenea roţii ce deodată cuprinde toate spiţele, ce se-ntorc vecinic. Şi sufletul nostru are vecinicie-n sine, dar numai bucată cu bucată."

Cele două metafore folosite de meşterul Ruben în pasajul citat apar şi în textele indiene. Prima corespunde cu o imagine din Chandogya Upanisad, "Precum râurile curg de la o mare la alta şi ele însele devin mare fără s-o ştie, tot aşa sufletele fiinţelor se nasc din Absolut şi se întorc în el" [48]. Şi poetul Vidyapati (cca secolul al XV-lea), cunoscut în cercurile romanticilor, a folosit o asemenea expresie, "Atâte chipuri frumoase [vin şi] trec, [dar] Tu nu ai nici început nici sfârşit. La fel ca undele mării, ele se nasc din Tine şi vin [din nou] în Tine." Metafora se întâlneşte adeseori în literatura indiană.

A doua imagine, cea a roţii, pe care Eminescu a folosit-o şi în alte locuri, se aseamănă cu două concepţii indiene. În filozofia ,,ortodoxă" se întâlneşte imaginea roţii lui Brahma, simbolizând procesul cosmic sau mersul eternităţii. Svetasvatara Upanisad se referă la ea [49] şi Brhadaranyaka Upanisad spune că ,,aşa cum toate spiţele unei roţi se ţin una de alta datorită unui punct central, tot aşa toate fiinţele există simultan în sufletul universal"[50]. Şi doctorul Balthazar în Avatar al lui Gautier vorbeşte de aceasta. Pe de altă parte, filozofia buddhistă concepe o roată a ordinii cosmice care se învârteşte veşnic în funcţie de cauze şi efecte [51]. Textul eminescian se apropie însă mai mult de imaginea upanişadică.

Iniţiindu-l pe Dan în doctrina transmigraţiei sufletului, meşterul Ruben îi spune: "În şir [...] poţi să te pui în viaţa tuturor inşilor care au pricinuit fiinţa ta şi a tuturor a căror fiinţă vei pricinui-o tu".

G. Călinescu consideră că acest "panteism spiritual" al lui Eminescu este asemănător "cu spinozismul şi cu idealismul lui Fichte" şi afară de acestea, "poetul descrie archaeii în stilul în care Leibniz îşi defineşte monadele" [52]. Eminescu însă descrie pe "Archaeus", şi nu archaeii, iar construcţia nuvelei se bazează numai parţial pe monadologia lui Leibniz, aşa cum vom vedea în întâmplările desfăşurate mai departe. În ce priveşte ideea reînca¬rnării, suntem de părere că la izvoarele sesizate de Călinescu se pot adăuga şi câteva surse indiene. În Manava-dharma-sastra apar motivele şi legile reîncarnării fiinţelor: "Sufletele înzestrate cu însuşirea bunătăţii se fac părtaşe ale firii dumnezeieşti, cele stăpânite de patimă au soarta oamenilor; cele cufundate în întunecime sunt coborâte la starea de animale" [53]. Conform acestei concepţii, sufletul lui Dan sau Dionis a avut până acum soarta oamenilor, iar în încarnarea actuală el tinde spre salvarea finală; visul său nu este decât o prevestire.

Din acest punct de vedere, "individul ascuns sub numele de Zoroastru, Dan, Dionis", aşa cum îl defineşte Călinescu [54], nu este numai un simplu prototip, ci un prototip identic cu sufletul universal. O sugestie a acestei idei îi vine lui Dan în visul cosmic. Învăţătura sus-citată a lui Ruben are un corespondent într-un tratat buddhist, Digha Nikaya, "Se poate ca unul dintre adepţi [ ... ] graţie unei complete concentrări a minţii să atingă o atare absorbire a gândirii, încât [...] acesta îşi aminteşte de diferitele sălăşluiri din viaţa sa anterioară - adică o existenţă, două existenţe, trei, patru, [ ... ] mii de existenţe" [55].

Aceeaşi idee apare şi într-o altă carte buddhistă, Abhidharma Kosa [56].

Mai departe, Ruben îl învaţă pe Dan să-şi schimbe firea cu propria sa umbră şi umbra îi spune lui Dan, "El (sufletul lui Dan - n.n. ) singur n-o ştie, pentru că de câte ori s-a întrupat din nou, de atâtea ori a băut din apa fără gust şi uitătoare a Lethei şi nimeni nu l-a însoţit în uitata lui călătorie decât eu - umbra corpuri¬lor în care a trăit el, umbra ta; cu fiecare ducere la mormânt, cu fiecare naştere am stat lângă ele; am stat la leagănul, voi sta la mormântul tău".

Rosa del Conte interpretează această umbră ca esenţa eternă a omului [57]. Dacă extindem sensul acestei interpretări, "umbra" devine o adaptare romantică a atman-ului, care "rămâne ascuns în inima tuturor creaturilor şi poate fi văzut de un om totalmente desprins de dorinţă prin liniştea desăvârşită a minţii şi prin potolirea sentimentelor" [58].

În nuvela eminesciană, transformarea lui Dan în umbră poate însemna intrarea sa în atman. Intrarea se face într-un mod mai evident în Umbra mea, unde cei doi eroi ies din contingent aruncând pământul în mare, şi în lumea cosmică visele celor doi îndrăgostiţi manifestă repetarea magică a vieţilor lor fără dorinţă; în Sărmanul Dionis, eroii nu ies complet din lumea empirică, deoarece pământul îi însoţeşte în lumea viselor.

În Sărmanul Dionis, Eminescu explorează pe deplin tema metempsihozei. Conform acestei credinţe indiene, în fiecare încarnare omul sau orice fiinţă uită de existenţele sale anterioare; această idee o expune şi umbra lui Dan, aşa cum am amintit mai sus. Totodată, există o credinţă în India, că uneori le vine unor oameni amintirea dintr-o încarnare din trecut. Unii chiar se nasc cu această amintire; oamenii de acest gen sunt numiţi jatismara. Pe de altă parte, unii oameni pot să aibă presimţirea unei existenţe ulterioare. Eroul eminescian intuieşte cele două laturi ale cre¬dinţei ("trecut şi viitor e în sufletul meu") şi le realizează prin propria experienţă. În timp ce Dionis se visează pe sine ca fiind călugărul Dan din vremea lui Alexandru cel Bun, Dan, la rându-i, simte că el visase viaţa lui Dionis, pe care o va trăi peste cinci sute de ani. Reversibilitatea viselor celor două încarnări urmează ca un corolar al teoriei metempsihozei.

Pentru a învinge timpul şi spaţiul şi a ajunge la lumea cos¬mică, meşterul Ruben îi încredinţează lui Dan magia numărului şapte. Puterea magică a numărului şapte există în miturile mai multor ţări, de ex., India, Siberia, Mesopotamia şi în unele regiuni din Asia centrală, precum şi în folclorul românesc. Rosa del Conte îl asociază şi cu arhitectura antică egipteană [59]. Toate miturile pornesc din imaginea unui univers construit din şapte etaje, cărora le corespund şapte lumi planetare. O legendă buddhistă spune că, imediat după ce s-a născut, Buddha a mers şapte paşi şi a ajuns la vârful cosmic, unde a căpătat înţelepciunea supremă de a se ridica deasupra tuturor suferinţelor lumeşti. Înălţarea lui Buddha simbo¬lizează realizarea transcendenţei în timp [60]. După constatarea lui Mircea Eliade, nici un alt mit din lume nu descrie procesul întoarcerii în timp cu atâta precizie [61]. În al doilea rând, scopul călătoriei cosmice în legenda buddhistă se deosebeşte de cele descrise în alte mituri, ale căror scopuri constau în obţinerea darurilor materiale sau în participarea la viaţa zeilor [62].

Preocuparea lui Eminescu pentru miturile lumii precum şi pasiunea sa faţă de literatura buddhistă sunt semnalate de mulţi. Astfel pare posibil că Eminescu a cunoscut aceste legende şi poate de aceea s-a oprit asupra numărului şapte. De altminteri, Dionis e dornic să se întoarcă în timp nu pentru a câştiga un folos material, ci pentru a "gusta fericirea", ţintă pe care o are numai un singur mit, mitul buddhist. (Vezi şi comentariul la [Toma Nour în gheţurile siberiene] .)

În descrierea călătoriei cosmice a celor doi eroi, Eminescu revine la modul poetic asupra ideii relativităţii timpului; "Călă¬toria lor nu fusă decât o sărutare lungă". Asemenea imagine a trecerii de la microtimp la macrotimp apare şi în Luceafărul: "Porni Luceafărul. Creşteau / În cer a lui aripe / Şi căi de mii de ani treceau / În tot atâtea clipe."

E de remarcat că în Sărmanul Dionis, Mariei nu i-a trebuit nici un mijloc magic pentru a ajunge la lumea lunară. Ea a putut să-l însoţească pe Dan numai prin puterea iubirii. Şi Rosa del Conte socoteşte erosul ca intermediar al înălţării eroilor în lună [63]. O idee asemănătoare celei eminesciene există în credinţa indiană. Se prescrie în Manava-dharma-sastra că "nu este nici sacrificiu, nici practică pioasă, nici ajunare, care să privească îndeosebi pe femei; femeia să iubească şi să respecte pe bărbatul său şi va fi cinstită în cer"[64] .Tot aceeaşi carte prevede că femeia cinstită "este primită după moarte în acelaşi loc cu bărbatul ei" [65].

În nuvela eminesciană, cei doi indrăgostiţi, Dan şi Maria, se unesc în fiecare încarnare ca şi în lumea de dincolo.
Rosa del Conte presupune a fi găsit originea acestui episod în textul apocrif Călătoria Maicii Domnului la Iad [66] şi asociază numele eroinei cu cel al mamei lui Iisus Hristos [67]. Este posibil ca numele eroinei să aibă o astfel de semnificaţie, dar asemănarea între cele două texte pare îndepărtată. Prin puritatea sufletească, Maria lui Eminescu este asemănătoare unui înger din cer, totuşi ea nu este călăuză lui Dan. Dimpotrivă, Dan e acela care o înalţă în lumea lunii prin iubirea sacră şi numai cu sprijinul lui ea se desprinde de lumea perceptibilităţii sale. În al doilea rând, în textul apocrif, Maica Domnului asistă la scenele înfricoşătoare de chinuri ale sufletelor păcătoase, pe când eroii eminescieni nu văd decât frumuseţea diafană a cerurilor. Gândirea filozofică şi lirismul lui Eminescu depăşesc scopurile şi limitele unei cărţi religioase. Eroii săi au adevărul suprem din cer - aşa cum Eminescu spune despre filozofi în Preot şi filozof - şi nu în învăţăturile ecumenice [68].

Mai înainte am menţionat părerea lui G. Călinescu că lumea cosmică a lui Dan este construită după monadologia lui Leibniz. Influenţa lui Leibniz este evidentă, într-adevăr, până într-un anumit punct. Autorul însuşi foloseşte expresia "armonie presta¬bilită" a acestui filozof, pentru a explica coordonarea gândirii eroului cu cea a îngerilor. Şi Maria e impresionată de această idee; ea îi astupă gura lui Dan cu mâna şi-i şopteşte la ureche: "... când Dumnezeu vrea, tu gândeşti ceea ce gândesc îngerii".

Dar relaţiile între Dan şi Dumnezeu se află într-un alt plan. După învăţătura lui Ruben că toate fiinţele există simultan în Dumnezeu, el "îndrăzneşte" să se gândească dacă fără să ştie el singur nu e Dumne... Aici nu este vorba de armonie între monade, ci de o aspiraţie către omologare între om şi substanţa divină, ceea ce întrece aria lui Leibniz, precum şi a credinţei creştine. Gândul luciferic al lui Dionis se apropie de Upanisade, care susţin că, în starea de transcendenţă, dispare dualitatea subiect-obiect (atman-Brahman) [69], şi sufletul uman se identifică cu cel universal. Deci, cunoscându-l pe Brahman, omul devine Brahman.

Întrebarea finală a lui Dan dovedeşte că Eminescu a cunoscut concepţia upanişadică, dar a subordonat-o intenţiei literare, structurii naraţiunii. El nu l-a situat pe Dionis într-un spaţiu spiritual; în schimb l-a legat de un cerc magic. Poate că de aceea Dan n-a putut să treacă prin poarta "Domei lui Dumnezeu", nici în cartea lui Zoroastru n-a găsit răspunsul întrebării sale - "oare de ce omnul nu gustă vreo fericire".

Această întrebare faustiană îşi are răspunsul în Mandukya Upanisad, conform căruia în starea de somn profund omul gustă fericire - devine ananda-bhak, cel care se hrăneşte din fericire[70]. De altminteri, filozofia upanişadică îl defineşte pe Brahman ca fericirea însăşi. Dar nu orice om are dreptul să ajungă la acea fericire. În Katha Upanisad, Yama spune lui Naciketas că revelaţia nu poate să-ţi vină prin instrucţie, nici prin puterea intelectuală; revelaţia supremă îi vine numai aceluia pe care-lalege atman-ul [71]. Astfel, conform gândirii indiene, Dan nu ajun¬sese la starea spirituală potrivită unei revelaţii statornice. Senti¬mentul că el însuşi e Dumnezeu a depăşit limitele puterilor magice şi i-a determinat ieşirea din nemărginire şi întoarcerea în spaţiul şi timpul lui Dionis.

Pe de altă parte, Dionis şi călugărul Dan sunt legaţi de con¬ştiinţa creştină care nu-i permite sentimentul de "Eu-Dumnezeu". Acest gând satanic îi vine lui Dan prin magia împrăştiată de cartea de zodii; venirea gândului a fost prevăzută de diavolul întruchipat în persoana lui Ruben. Căderea luciferică a lui Dan din cosmos este explicabilă din ambele puncte de vedere - prin argumentele furnizate atât de filozofia hindusă, cât şi de teologia creştină.

Se pare că în această nuvelă "fantastică" (ceea ce în India va socotită nuvelă filozofică), Eminescu extinde contingentul spiritual al lui Dionis, îl duce într-un spaţiu mito-filozofic indian, lumea celui Absolut, efectuează o convergenţă a celor două gândiri în lumea cosmică, şi după ce a realizat o asemenea sinteză, întoarce pe Dionis pe pământul său natal, în dogma sa originară.

Ajungând în acest punct, suntem confruntaţi cu o dilemă - problema identificării lui Ruben cu diavolul. Ne întrebăm de ce Eminescu a legat miturile cosmice cu magia neagră şi a pus în gura diavolului atâtea argumente filozofice, la care subscrie şi el în diverse lucrări, de ex.: [Archaeus], [Moş Iosif], [Toma Nour în gheţurile siberiene] .

Această asociere poate fi explicată prin două argumente. Pe de o parte, mersul întâmplărilor, deosebirea dintre credinţele autohtone şi străine, pe care le sintetizează aici, prilejuiesc şi determină ambiguitatea. Pe de altă parte, acesta poate fi încă un procedeu tipic romantic de a "zăpăci pe cititor". Altfel nu se poate lămuri cum un călugăr dintr-o epocă de acum aproape şapte sute de ani, un om iniţiat în creştinism, îl acceptă ca dascăl pe Ruben, care aparţine unei alte credinţe şi soarbe înţelepciunea de pe buzele acestuia, precum şi din cartea lui Zoroastru, profet al unei alte religii, ba crede chiar că sufletul său a stat odată în pieptul lui Zoroastru [72]. Poate de aceea Dionis este descris ca un "ateu superstiţios". Interesul pe care îl arată Dan faţă de învăţăturile evreului Ruben şi ale lui Zoroastru este suficient să ne arate că Eminescu nu s-a limitat la nici o dogmă, ci a căutat un adevăr filozofic-estetic mai presus decât toate religiile instituţionale. În întreaga sa creaţie, Eminescu rămâne un poet filozofic şi nu un poet religios.

În al doilea rând, este greu de înţeles cum toată vraja din cartea "cu înţeles întunecat" se împrăştie în chilia lui Dan, în care veghează icoana Mântuitorului. Semnificativ este aici jocul luminii candelei. Când Dan intră în chilie, lumina candelei de la icoană s-a redus deja la un "punct roş". Dan aprinde "o lampă neagră", "lumina ei fumega pâlpâind" şi "încet, încet ochiul luminei se roşi". Deci, cu încetul spaţiul spiritual îi cedează loc spaţiului magic.

În cer se realizează prima intuiţie a lui Ruben (de fapt, o ipostază a diavolului) că acel gând are să-i vină lui Dan, dar nu se adevereşte şi a doua, - "are să-i nimicească bătrânul meu duşman". Cugetarea neterminată a lui Dan provoacă o explozie şi Dan e expulzat din cer. Deşi Dan nu pierde cartea lui Zoroastru şi o citeşte în timp ce străbate calea "de-o mie de ani", pedeapsa cerească se termină cu întoarcerea eroului la viaţa lui Dionis. Puterea spirituală pe care o câştigase Dan în viaţa sa călugărească îl salvează din nimicirea totală. Poate acesta-i rostul pentru care Dan este făcut călugăr.

Departe de a fi pedepsit, Dionis este răsplătit cu împlinirea dragostei, în realizarea dorinţei telurice. Armonia vieţii cotidiene o găseşte în viaţa sa dintr-un sat anonim, alături de îngerul său, Maria. De data aceasta, demonul eminescian îşi dobândeşte liniştea sufletească şi izbuteşte să guste fericirea supremă în harul iubirii.
Nuvela eminesciană se termină cu un citat din Gautier, ceea ce i-a trimis pe unii critici să caute izvorul acestei lucrări în scrierile fantastice ale autorului francez. Aşa cum am amintit mai înainte, I.M. Raşcu a şi sesizat paralele între câteva imagini din Sărmanul Dionis cu unele pasaje din Avatar. Paralelismul acesta nu se remarcă însă în construirea temelor respective.

Eminescu se preocupă de transmigraţia succesivă a aceluiaşi suflet, iar vraciul lui Gautier efectuează "transplantarea" sufletului unuia în corpul altuia.

Opera franţuzească se numeşte Avatar, dar ideea pe care o elaborează e cu totul altceva decât concepţia hindusă a avatarilor ( vezi comentariul la [Avatarii faraonului Tlà]). Această concepţie aparţine gândirii politeiste hinduse, care susţine existenţa zeilor multipli şi de asemenea în manifestările lor sub forme telurice. Eminescu face o subtilă referire la o asemenea concepţie aparţinând ¬credinţei zoroastriene; dar teoria sa se întemeiază, la fel ca în Upanisade, pe filozofia monoteistă, conform căreia Dumnezeu e singurul izvor al vieţii.

În Avatar, Gautier descrie o lume "indiană", dând multe detalii nesemnificative ("scara de marmură din Benares"), confuze (« brahman » în loc de preot*, din nou "brahman" în loc de « baman » - pitic) şi greşite (Buddha a fost un adorator al marelui zeu Mahadevi etc.) şi invocă o Indie ocultă, plină de fachirism; acesta se referă la yoghinii legendari, care se laudă cu puterea supranaturală de a săvârşi miracole. Credinţe populare de acest fel sunt condamnate de adevăraţii filozofi; Ramakrisna Paramahamsa mereu îi avertiza pe cei care veneau la el de zădărnicia unor asemenea "minuni".

* În societatea hindusă, numai brahmanii au drept de a fi preoţi, ceea ce nu înseamnă că toţi brahmanii sunt preoţi.

În al doilea rând, doctorul Balthazar din Avatar descrie scene "indiene", pronunţă adeseori termenii "etern" şi "infinit" chiar dacă ei nu au nici o legătură cu subiectul în discuţie, dar în procesul transferării reciproce a celor două suflete recurge la

metode "alchimice", străine legendelor indiene. El pretinde că ştie cuvântul creator al lui Visnu, ceea ce înseamnă doar încă o confuzie; în trinitatea hindusă, Brahma este zeul creator şi Visnu este cel care păstrează echilibrul creaţiei. "Cuvântul creator" ar fi putut să fie folosit, deci, mai degrabă în legătură cu Brahma. Nici argumentele sau acţiunea doctorului nu corespund cu gândirea filozofică a Indiei. În schimb, teoriile expuse de personajele eminesciene în Sărmanul Dionis se potrivesc, pas cu pas, cu cele aflate în Upanisade.

I.M. Raşcu asociază proverbul înscris deasupra porţii în lumea lunară din Sărmanul Dionis cu acest cuvânt al lui Vişnu [73]. De vreme ce avem motive să credem că Eminescu a pornit de la sursele directe indiene, nu pare posibil că s-a inspirat din această idee vagă a lui Gautier. Eminescu spune clar că proverbul a fost scris în litere arabe (pe când Gautier vorbeşte de "ieroglife indiene", un lucru inexistent); limbile arabă şi persană având aceleaşi litere, proverbul poate să se refere mai degrabă la vreo învăţătură a lui Zoroastru.

Triunghiul cu un ochi de foc, înscris în acelaşi loc, ar fi putut să reprezinte simbolic cei trei ochi ai zeului indian Siva, care are un al treilea ochi, cel de foc, pe frunte. Imaginea respectivă a lui Siva apare în diverse legende mitologice, precum şi în opera literară Kumarasambhava a lui Kalidasa. Dar ecouri ale doctrinei politeiste hinduse se întâlnesc rar în creaţia eminesciană. Dintre toţi zeii din panteonul hindus, poetul român se referă numai la Brahma, zeul creator asemănător Demiurgului, şi la Kamadeva, corespondent al lui Eros. Aceste chipuri reprezintă, în gândirea eminesciană, mai ales simboluri, fie ale unei puteri, fie ale unui sentiment, decât existenţe încarnate. De altminteri, felul în care este imaginat Siva în mitologia indiană nu pare să fi exercitat o influenţă sesizabilă asupra imaginaţiei eminesciene. De aceea, asemănarea în cazul de faţă nu atestă categoric un izvor indian.

În al treilea rând, eroul eminescian se străduie să învingă timpul pentru a destăinui un mister cosmic, pentru a descoperi adevărul suprem al lumii. Scopul e mult mai nobil decât cel al lui Octav de Saville. Dionis nu râvneşte la soţia fidelă a unui alt om, ci în fiecare încarnare rămâne legat de sufletul Mariei, de unica sa iubire. Cadrul moral al Sărmanului Dionis este superior celui din Avatar şi mai apropiat de cel prescris în Legile lui Manu.

Studiul lui Raşcu ne convinge totuşi că Eminescu s-a inspirat parţial din Avatar al lui Gautier. Acest izvor franţuzesc nu face decât să ne arate ce operă frumoasă şi profundă poate crea o minte genială şi erudită, pornind chiar dintr-o sursă banală şi lipsită de orice adâncime. Amândoi autorii, Gautier şi Eminescu, evocă o lume indiană, primul în mod explicit, iar al doilea într-un mod mai subtil şi sugestiv. La Gautier apare o Indie bizară, o Indie ca a unor filme naive din secolul nostru; la Eminescu se re-creează o Indie a înţelepţilor vedici, o Indie spirituală, la care s-au îndreptat mari gânditori ca Goethe şi Schopenhauer. Plecând spre India, Gautier ajunge la profan, iar Eminescu începe de la sacru. Opera lui Gautier este scrisă după moda vremii, iar cea a lui Eminescu se adresează deopotrivă cititorilor de peste secole şi de peste ţări şi mări.

Conceput din material filozofic, Sărmanul Dionis prezintă o sinteză a numeroaselor idei provenite din diverse sisteme de gândire, occidentale şi orientale, străvechi şi contemporane, ştiinţifice şi oculte. Viziunea filozofică a autorului cuprinde vaste dimensiuni în spaţiu şi timp. Totuşi, Eminescu-poetul rămâne mereu legat de viaţă, de frumuseţea sentimentelor pământeşti. Ca un adevărat kavi, sau poet-înţelept indian, Eminescu îşi armo¬nizează meditaţia de filozof cu sensibilitatea de artist, şi la fel ca poeţii vaişnavi ai Indiei, care i-au inspirat şi pe scriitorii roman¬tici germani, ajunge la concepţia că suprema fericire e iubirea.

La aniversară (1876)

În povestirea La aniversară, Eminescu se referă la căsătoria indiană: "Vorbiră mai departe - de astă dată mai intim - nu despre amor; însă totuşi despre un lucru serios - despre căsătorie, cum ea fondează statele, care-i originea căsătoriei la indieni, tot lucruri adânci". În versiunea Întâia sărutare (1873-1874) lipseşte partea "cum ea fondează statele, care-i originea căsătoriei la indieni, tot lucruri adânci"; referirea la indieni este, deci, o adăugire ulterioară.

G. Călinescu este de părere că e cu putinţă ca "de la [ ... ] Weber, Eminescu să fi auzit ceva despre literatura indică de ritual, în legătură cu căsătoria, fiindcă, în colaborare cu E. Haas, acesta va publica în Indische Studien (V) o cercetare intitulată Die Heiratsgebrauche des alten Inder, nach den Grhyasutra. .. "[74]

Între anii 1850 şi 1885 s-au publicat cele şaptesprezece volume ale lucrării Indische Studien a lui Albrecht Weber. E posibil ca în cursul universitar, prof. Weber să fi vorbit de diferite feluri de căsătorie prescrise în Grhyasutra sau în Manava-dharma-sastra.

Manava-dharma-sastra sau Legile lui Manu categorisesc opt feluri de căsătorii obişnuite în societatea indiană, iar colecţia Grhyasutra descrie ritualele nupţiale vedice; ceea ce nu se leagă direct de "originea istoriei la indieni". În schimb, în Istoria literaturii indiene a lui Weber se găsesc următoarele informaţii despre familia indiană în perioada vedică: "În imnurile străvechi vedice, viaţa domestică şi politică a arienilor prezintă un caracter cu totul patriarhal; ea se desfăşoară în raporturi foarte simple şi pur naturale. [ ... ] Familiile locuiesc izolat sau sunt împrăştiate prin ţară în comunităţi mai mici. [ ... ] Căsătoria este un lucru sacru; ea se limitează la monogamie; soţul şi sotia sunt numiţi amândoi stăpânii casei şi se apropie de Dumnezeu într-o rugăciune comună."[75]

Textul eminescian poate să pornească de aici sau, aşa cum presupune Călinescu, de la vreo informaţie comunicată verbal de Weber. Iar, ţinând seama de faptul că Eminescu se referea la "indieni" ca "inzi" şi la "indiană" ca "indă" (vezi manuscrisul Gramaticii sanscrite, menţionată mai sus), aici poate fi vorba de indienii cu pielea roşie din America, şi nu de cei din India.

Cezara (1876)

Insula lui Euthanasius
Conform interpretării că Euthanasius se retrage din viaţa lumească în căutarea nirvanei, G. Călinescu urmăreşte izvorul insulei lui Euthanasius în scriptura buddhistă Sutta-nipata: ,... de ce n-ar fi cu mai mult temei, fiind vorba în fond de noţiunea de Nirvana, insula din Suttanipâta?" [76].

Concluzia nu ni se pare justă, fiindcă Suttta-nipata a fost tradusă în engleză de V. Fausboll în 1881, şi în nemţeşte în 1889, astfel că nu i-a fost accesibilă lui Eminescu la data redactării Cezarei, deşi e posibil că el a putut să ştie despre această insulă din surse indirecte. Dar nici tematic ideea lui Euthanasius nu se potriveşte cu metafora insulei din acest text buddhist. Acolo, un discipol al lui Buddha îl roagă pe maestru, "Spune-mi, [rogu-te,] O, Învăţătorule, nu există oare undeva un loc în care să nu mai ameninţe pe biata făptură omenească nici noianul suferinţelor, nici bătrâneţea, nici moartea?" Buddha îi răspunde: "Există o insulă fără pereche, care nu posedă nimic, şi în care nu există dorinţa de a poseda, o numesc nirvana, distrugerea bătrâneţei şi a morţii. Cei care au înţeles aceasta sunt meditativi şi calmi. Deoarece ei au văzut Dhamma (virtutea), nu devin prada lul Mara (simbolul morţii sau al păcatelor în legenda buddhistă - n.n. ), nici nu-l însoţesc." (Sutta-nipata, 1092-1094.)[77]

Aici, apa reprezintă suferinţă şi insula, ieşirea din ea, fără să fie vorba de o insulă anume. Asemenea învăţătură se întâlneşte în alte opere buddhiste, de ex., în Dhammapada: "Cel care a ajuns la capătul drumului s-a eliberat din tristeţe [ ... ] şi din toate lanţurile [lumii] - nu mai suferă. [...1 Trăim în mijlocul celor agitaţi, dar nu ne vom agita, astfel vom trăi fericiţi." (Dhammapada, VII, 1 şi XV, 3.) [78] În filozofia buddhistă, teoria celor "patru adevăruri nobile" susţine că suferinţa îşi are obârşia în dorinţă şi ieşirea din suferinţă se înfăptuieşte prin nirvana [79]. Astfel, în metafora de mai sus, cel care a ajuns odată la insula care se numeşte nirvana nu mai poate să aibă dorinţa de a se întoarce la apele suferinţei. Dar în nuvela eminesciană, Euthanasius doreşte să se unească cu apa. Astfel, insula lui Euthanasius simbolizează integrarea omului în natură, o caracteristică a literaturii sanscrite în genere, ca şi a literaturii române populare. Descrierea naturii şi sentimentul de înfrăţire cu ea, pe care-l au Euthanasius şi Ieronim, ne amintesc mai degrabă de Sakuntalà şi Meghaduta, opere ale lui Kalidasa.

Mircea Eliade corelează această insulă cu alte insule transcen¬dentale indiene, de ex., Svetadvipa, unde, conform legendei hinduse, se poate ajunge numai prin puterea magică, şi Sukhavati, paradisul buddhist [80]. Eliade nu precizează posibilitatea poetului român de a se inspira din aceste legende, fiindcă el este mai puţin interesat să afle dacă Eminescu "ştia" sau "voia" să creeze folosind anumite simboluri. Fapt este că anumite simboluri - spune Eliade în continuare - se dovedesc a fi ecumenice, deci valabile metafiziceşte [81].

Numele Sukhavati apare în Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien de E. Burnouf, care o descrie ca un spaţiu fabulos unde locuia Buddha [82]. Astfel, Eminescu a putut să ştie despre ea.

Concepând insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat însa mai mult de cosmogonia vedică. Aşa cum ne atrage atenţia Mircea Eliade, "dacă apa - şi îndeosebi apa oceanică - reprezintă în foarte multe tradiţii haosul primordial de dinainte de creaţie, insula simbolizează manifestare, Creaţia "[83]. Imnul Creaţiunii din Rgveda (Rgveda, X, 129) descrie crearea lumii din apă, pe care Eminescu l-a şi integrat în Scrisoarea I.

Ultima dorinţă a lui Euthanasius exprimată în epistolă se aseamănă cu ritualul mortuar al hinduşilor, pentru care apa curgătoare este simbolul vieţii. De aceea se obişnuieşte să se incinereze cadavrul şi să se arunce cenuşa în râu, ca mortul să fie reintegrat vieţii. Nu pare posibil însă ca Eminescu să se fi gândit anume la acest obicei indian.

În scrisoarea lui Euthanasius nu este exclusă o influenţă a gândirii upanişadice. Euthanasius priveşte soarele ca izvorul vieţii eterne ("palmele-mi întoarse spre izvorul etern al vieţii, «soarele»"). Într-un imn despre "oul cosmic" din Chandogya Upanisad, soarele se identifică cu Brahman, izvor etern al vieţii şi creatorul lumii (Chandogya Upanisad, III, 19) [84]. Este de remarcat în acest context că în textul eminescian "soarele" este pus între ghilimele.

Somnul lui Ieronim ("natura întreagă, murmurul izvoarelor albe, vuirea mării, măreţia nopţii, îl adânceau într-un somn atât de tare şi fericit, în care trăia doar ca o plantă, fără durere, fără vis, fără dorinţă") invocă încă un punct posibil de plecare de la Upanisade. Aşa cum am amintit în comentariul la Sărmanul Dionis, în starea de somn profund, fără vis, sufletul uman se liberează din lanţurile percepţiei şi ale dorinţei şi astfel ajunge să-l cunoască pe Brahman. Este de amintit că în Sărmanul Dionis, eroul ajunge numai până la starea de vis; în Cezara, ajungând la cea de somn adânc, Ieronim face un pas mai înainte spre trans¬cendenţă.

În studiul Eminescu şi Théophile Gautier, I.M. Raşcu scoate la iveală unele puncte comune între insula lui Euthanasius în Cezara şi La Thébaide a poetului francez [85]. Imaginile se aseamănă şi atestă un punct de plecare al lui Eminescu, dar acest paralelism nu atestă şi influenţa buddhistă asupra poetului român prin Gautier. Setea de linişte care apare în poezia lui Gautier nu arată un timbru specific buddhist; de altminteri, concepând insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat mai mult de filozofia upanişadică, aşa cum am discutat mai sus, decât de cea buddhistă.

În acest context, Raşcu îl prezintă pe Gautier ca pe un pre¬cursor al filozofiei buddhiste în Franţa [86]. Părerea nu pare a fi întemeiată în faptă. Traducerea operelor indiene a început în Franţa în secolul al XVIII-lea; cunoscuta traducere latină a Upanisadelor a lui A. Du Perron a fost publicată la Paris în 1801-1802. Această lucrare a avut meritul de a-l iniţia pe Schopenhauer în gândirea indiană. În 1814 s-a înfiinţat Catedra de sanscrită la Collège de France, cursurile indologice fiind conduse de sanscritologi ca A. de Chézy, E. Burnouf şi P.E. Foucaux. A. de Chézy a fost primul traducător francez al Sakuntalei şi cei doi din urmă au publicat un număr de traduceri din literatura buddhistă precum şi lucrări originale despre buddhism [87]. Astfel, ideile budhiste au fost destul de răspândite în cercul intelectualilor francezi în vremea lui Gautier.

O sugestie a insulei lui Euthanasius se poate urmări în gândirea schopenhaueriană. În Aforisme asupra înţelepciunii în viaţă, Schopenhauer spune, "Sleirea tuturor puterilor la bătrâneţe, sleirea continuă şi neînduplecată, e fără îndoială lucru foarte trist, dar necesar

şi chiar binefăcător, fiindcă pregăteşte moartea, care fără de aceasta ar fi prea grea. Cel mai mare câştig al bătrâneţelor adânci este Euthanasia, moartea uşoară, fără boală, fără spasmuri, fără simţire" [88].
Într-o notă la textul de mai sus, autorul se referă la Vede: « În Upanişadul din Veda [ ... ] se socotesc 100 de ani ca durată firească a vieţii omeneşti. După părerea mea, cu drept cuvânt [...] numai cei ce au trecut peste 90 de ani au parte de Euthanasie, adică mor fără boală, [ ... ] aşa încât ar putea zice că nu mor, ci încetează numai de a trăi. [ ... ] Numai între 90 şi 100 de ani ca regulă generală mor oamenii de bătrâneţe, în Euthanasia."[89]

Pare posibil ca numele personajului respectiv în nuvela eminesciană, Euthanasius, să se inspire din textul schopen¬hauerian sau din poezia Euthanasia a lui Byron. D. Murăraşu a atras atenţia asupra unor similitudini între Mai am un singur dor şi poezia engleză, tradusă de Eliade în 1839 [90].

În această nuvelă, Eminescu se referă şi la sistemul indian de castă; în scrisoarea sa către Cezara, Ieronim scrie "eu voi trece nepăsător prin această viaţă, ca un exilat, ca un paria, ca un nebun". Cuvântul "paria", împrumutat din vocabularul indian, poate prin intermediul literaturii franceze, înseamnă cel care aparţine treptei celei mai de jos a societăţii. El nu face parte din cele patru caste, care după textele vechi sunt create de Brahma (Manava-dhavma-sastra, I, 88-91) [91].

Tot în scrisoarea aceea, Ieronim spune: "Sâmburele vieţii este egoismul şi haina lui, minciuna". Ideea se apropie de filozofia schopenhaueriană şi de "doctrina originaţiei dependente" a filozo¬fiei buddhiste, care susţine că motivul iniţial al suferinţei, morţii şi al bătrâneţei este avidya sau ignoranţa, sentimentul fals al eului [92]. Ideea putea să-i parvină lui Eminescu şi prin filtrul lui Schopenhauer. Dar nici izvorul buddhist nu este exclus.


Geniu pustiu (1868-1869)

Tema sentimentală a romanului nu e lipsită de corespondenţa cu piesa Sakuntala a poetului indian Kalidasa, pe care Eminescu îl proslăveşte în Icoană şi privaz.
Există evidenţe biografice că Eminescu a citit această operă indiană [93] şi e cu putinţă ca ea să fi lăsat reminiscenţe în imaginaţia tânărului poet. Cele patru momente sentimentale ale piesei se întâlnesc în Geniu pustiu, şi atitudinea schimbătoare a lui Dusyanta faţă de Sakuntala corespunde, în linii mari, cu cea a lui Toma Nour faţă de Poesis.

În structura romanului se observă de asemenea câteva paralele cu Sakuntala. După ce Dusyanta a refuzat-o pe Sakuntala, ea nu mai apare decât în ultimul act; Kalidasa îi lasă pe cititori să-şi închipuie tristeţea şi suferinţa ei. După cum analizează Rabindranath Tagore, numai prin tăcerea sa Kalidasa ne transpo¬rtă în atmosfera de izolare şi de pustietate ce o înconjoară pe eroină [94]. Tot aşa în Geniu pustiu, Poesis dispare fizic din roman după despărţirea de Toma. La sfârşitul romanului, scrisoarea ei îl împacă pe Toma Nour cu amintirea iubitei sale acum moarte, pe care o înţelege şi o iartă, în acelaşi mod cum inelul regăsit limpezeşte gândurile lui Dusyanta.

Visul lui Toma (că el moare şi se trezeşte în lumea de dincolo) are paralela în călătoria lui Dusyanta în rai; îndeosebi apariţia lui Poesis într-o biserică cerească se aseamănă puternic cu regăsirea Sakuntalei, tot atât de neaşteptată într-un loc sfânt la pragul dintre pământ şi cer. Şi regretul cumplit pe care-l încearcă Toma se aseamănă cu remuşcarea eroului lui Kalidasa. Romanul se termină aici, dar urmează povestea [Toma Nour în gheţurile siberiene] ca un epilog, pentru a realiza unirea simbolică a celor doi îndrăgostiţi. Această reîntâlnire spirituală la marginea lumii pare din nou să fie o altă înfatişare a regăsirii Sakuntalei.

Unele fragmente din Sakuntalei se aseamănă, de altminteri, cu Venere şi Madonă, scrisă în acelaşi timp, în acelaşi manuscris şi înrudită cu Geniu pustiu prin tematică sentimentală. Influenţa Sakuntalei s-a constatat, de altfel, în Călin [95].

[Toma Nour în gheţurile siberiene]

Trecerea lui Toma Nour spre Polul Nord şi unirea sa spirituală cu Steaua Polară, în care o vede pe Poesis, ne amintesc de miturile transcendentale, pomenite în comentariul la Sărmanul Dionis. Conform acestor mituri, vârful cosmic, unde omul se apropie de Dumnezeu, se identifică cu Polul Nord sau cu Steaua Polară [96]. Faptul că spiritualizarea lui Toma se asociază cu cele două motive mitice întrece aria coincidenţei şi dovedeşte că Eminescu le-a folosit în mod conştient. Astfel se poate afirma că şi experienţele eroului din Sărmanul Dionis au pornit din cunoaşterea acestor mituri.

[Archaeus] (1875)

Povestea [Archaeus], cu un pronunţat caracter de eseu filo¬zofic, pare să desluşească problema lui atman şi Brahman expusă în Upanisadele indiene şi în mod concret să se inspire din episodul învăţăturilor lui Praja-pati către India în Chandogya Upanisad (Chandogya Upanisad, VIII, 7-11).

Spre deosebire de concepţia panteistă a Vedelor, Upanisadele susţin teoria unei realităţi unice şi supreme. Aşa cum se defineşte în Brhadaranyaka Upanisad, Brahman, izvorul tuturor celor existente, este realitatea realului, Satyasya satyam (Brhadaranyaka Upanisad, II, 1) [97]. Aceasta pare a fi semnificaţia conceptului de Archaeus al lui Eminescu: « Archacus este singura realitate pe lume, toate celelalte sunt fleacuri. Archaeus este tot." Avem de observat că Eminescu s-a gândit la "Archaeus" ca singura reali¬tate, analogul lui Brahman, iar nu la "archaei", aşa cum comen¬tează Călinescu.

Ideea esenţială a Upanisadelor este următoarea: spiritul universului (Brahman) se reflectă în profunzimea nemărginită a sufletului uman (atman). Omul trebuie să se interiorizeze pe deplin ca să ajungă la Realitatea supremă, să descopere acel adevăr care rămâne ascuns în el [98]. Gândindu-se la căutarea "cu binoclul întors [ ... ] departe, departe, în fundul cugetării unui om", moşneagul din nuvela eminesciană ajunge la aceeaşi concluzie.

În episodul sus-menţionat din Chandogya Upanisad, Praja-pati îl învaţă pe Indra "cum să ajungă treptat la realizarea celui Suprem". Argumentele bătrânului din [Archaeus] corespund, în fond, cu învăţăturile din acest text indian.

În prima etapă, Praja-pati îi explică lui Indra că sufletul nemuritor şi nemanifestat se manifestă în corpul manifestat şi muritor (Chandogya Upanisad, VIII, 12. 1) [99]. Altfel spus, spiritul om rămâne neschimbat, indiferent de condiţiile schimbătoare prin care trece corpul, anume, starea de trezie, vis, somn sau moarte [100]. Se întreabă şi moşneagul lui Eminescu, "cine şi ce este acel el sau eu, care-n toate schimbările din lume ar dori să rămâie tot el?" şi ajunge la răspunsul că « fiinţa în om e nemuritoare".

Învăţătura care urmează în episodul din Upanisad constă în concepţia că acela e fericit, care umblă în vis. El a biruit frica şi moartea şi, prin urmare, s-a identificat cu Brahman (Chandogya Upanisad, VIII, 10, 1) [101]. Semnificaţia visului o lămureşte eroul eminescian printr-un discurs lung: despre posibilitatea unui vis "elastic", şi de acolo ajunge la concluzia că ,,pământul îmblă, cum îmblăm noi în vis".

Upanisadele susţin în genere că spiritul e acelaşi în trecut, în prezent şi totdeauna, dar percepţia noastră, simbolurile prin care îl înţelegem, se schimbă cu timpul [102]. Ideea pare a fi preluată Schopenhauer, care afirmă că numai un ignorant crede că timpul poate să aducă ceva nou [103]. În operele lui Eminescu, ea apare aproape mereu, ca un laitmotiv, de ex., în Împărat si proletar, Glossa, precum şi aici: "Nici nu-i uşor de priceput - pentru că-i etern. Şi etern este tot ce este întotdeauna de faţă... în acest moment. Nu ce au fost, căci au fost stări de lucruri, nu ce va fi, căci vor fi iară şi stări de lucruri. Ce este. Numai dacă vremea ar sta locului am putea vedea lămurit ce-i etern."

În Chandogya Upanisad, Praja-pati îi spune lui Indra că sufletul (atman) nu-i ucis, când corpul e ucis, nu-i dezbrăcat, când corpul e dezbrăcat; el nu simte durerea când corpul e lovit, chiar pare să plângă sau să moară, el nu plânge, nici nu moare. (Ch. Up, VIII, 10, 2) [104]. Exemplificând starea de nebunie, Eminescu pare să ajungă la aceeaşi concluzie printr-o inversiune: "În starea de nebunie, toate ideile sunt de o cumplită realitate... Omul e torturat, e pus pe cruce, e bătut, fără ca cineva să-l atingă."

Legătura acestui pasaj upanişadic cu Rugăciunea unui dac a fost sesizată de Zoe Dumitrescu-Buşulenga[105].

În ultima parte a episodului upanişadic, Indra ajunge să înţeleagă teoria atman-ului, pe care i-o spusese Praja-pati la început: "E de căutat acest suflet, care e eliberat de rău, de bătrâneţe, moarte, durere, foame şi sete, a cărui dorinţă e reală, al cărui gând e real. Acel om, care şi-a înţeles sufletul, dobândeşte toate lumile şi toate cugetările" (Ch. Up., VIII, 7, I) [106]. Acum, Praja-pati îi lămureşte aceeaşi idee din nou: "Cel eliberat se ridică din corp, ajunge la cea mai strălucită lumină şi apare în forma sa adevărată. 0 asemenea persoană e supremă. Aparent el umblă, râde, se joacă, se distrează [ ... ], dar cu toate acestea, rămâne detaşat de toate. Aşa cum un animal e legat de un car, tot aşa viaţa e legată de corp." (Ch. Up., VIII, 12, 6.) [107] Aceasta e starea când atman-ul se întoarce la Brahman.

La realizarea dezlegării aspiră şi Eminescu şi afirmaţia bătrânului în finalul nuvelei, că "oamenii sunt probleme ce şi le pune spiritul universului, vieţile lor - încercări de dezlegare".

Episodul sus-menţionat relatează procesul treptat al spiritua¬lizării. Aşa cum îl interpretează S. Radhakrishnan, începând cu aspectul fizic, cu simţurile, drumul de căutare a atman-ului se îndreaptă spre interiorizarea minţii; trecând astfel prin feno¬menele visului şi somnului profund, omul ajunge la el" [108].

Prin ştergerea percepţiei şi prin dezlegarea minţii din cadrul fizic, somnul capătă o asemenea importanţă în concepţia bătrâ¬nului când el şterge cele trei sertare ale minţii, timpul, spaţiul şi cauzalitatea, adică cele trei criterii kantiene, prin somn.

Argumentele fundamentale din [Archaeus] şi felul în care bătrânul le explică naratorului îşi găsesc o puternică rezonanţă în episodul amintit din Chandogya Upanisad.

E interesant de observat că ideile susţinute în [Archaeus] se exprimă, aproape prin aceleaşi formulări, în poezia Împărat şi proletar, scrisă cu un an mai înainte. Iată câteva exemple de concordanţă. Versurile "În orice om o lume... în van » corespund cu pasajul « În fiece om... dar rămâne-n drum" din nuvelă. Cugetarea din fragmentele « în orice minte? lume... sădite în noian?" şi « în veci aceleaşi doruri... acelaşi om" îşi are paralela în pasajul "când vezi că unul şi acelaşi princip de viaţă... în om e nemuritoare" şi finalul nuvelei, "cei mai mulţi oameni... alteori deşerte".

Iar "eterna alergare" la care se referă în versurile "oricât ai drege-n lume... te-ademeneşte" pare a fi o altă exprimare a întrebării bătrânului: "Chinul îndelungat... întrebări curioase".

În afară de acestea, concepţia moşneagului că "ici ca rege, lo ca cerşetor" îşi are rezonanţa în tema poeziei Ta tvam asi (1879), al cărei titlu e împrumutat din cunoscuta formulă filo¬zofică, ce se afla tot în aceeaşi Upanisadă, care cuprinde episodul Praja-pati şi Indra.

[Avatarii faraonului Tla]
(redactată la Viena şi la Berlin)


Acţiunea nuvelei se desfăşoară pe baza teoriei metempsihozei, o temă favorită a romanticilor şi temă împrumutată din literatura indiană [109]. Este posibil că Eminescu s-a inspirat din literatura romantică, dar a elaborat ideea cu sprijinul cunoaşterii sale în domeniul literaturii indiene. Un episod al nuvelei, confuzia între adevăratul marchiz Alvarez şi dublura sa, Balthazar, ne aminteşte într-adevăr de confuzia ce s-a creat între Contele Olaf şi Octave de Seville, după ce doctorul Balthazar din nuvela Avatar a lui Gautier a efectuat schimbarea reciprocă a sufletelor lor.

Paralela aceasta o va fi simţit şi Călinescu şi este posibil că având în vedere faptul că faraonii au fost socotiţi zeii încarnaţi a dat nuvelei eminesciene titlul de [Avatarii faraonului Tlà] .

Cuvântul,,avatara" este împrumutat în limba română din limba sanscrită prin intermediul limbii franceze [110]. În sanscrită, el derivă din rădăcina tr (traversare) şi prefixul ava (mişcare de sus în jos), înseamnă coborâre sau cel care coboară. Acest cuvânt are un înţeles specific în mitologia hindusă, anume că zeii "coboară" pe pământ, sub chip uman sau de animale, pentru împlinirea unor însărcinări, adeseori pentru a salva lumea de păcate.

Mitologia buddhistă susţine că înainte de a se naşte ca prinţul Sakya, Buddha apăruse sub diferite chipuri pământeşti; încar¬nările acelea sunt numite boddhisattva. Ideea de avatara s-a creat în mitologia brahmanică, aproximativ prin secolul I, sub influenţa literaturii buddhiste, Jataka avadana. Ideea apare în opera Raghuvamsam a lui Kalidasa.

Unicele legende brahmanice de avatara sunt cele ale încar¬nărilor lui Visnu, acel zeu din trinitatea hindusă care întreţine echilibrul creaţiei. Concepţia apare într-un dialog al lui Krsna (forma pământească a lui Visnu) în Bhagavad-gita: "Pentru salvarea celor cinstiţi şi pentru distrugerea celor răi, mă manifest din epocă în epocă"[111], dar nu şi termenul avatara.

Legenda avatarilor lui Visnu apare în Purane, scrise între secolele al IV-lea şi al XIV-lea, de ex., Matsya Purana, Kurma Purana, Varaha Purana, Bamana Purana etc. Relatarea celor zece avatari ai lui Visnu la un loc apare în poemul Dasavataracarita al poetului Khsemendra (secolul al XI-lea) din Kaşmir şi apoi în Gita-govinda a lui Jayadeva (cca secolul al XII-lea) din Bengal. Acei avatari sunt matsya (peştele), kurma (broasca ţestoasă), varaha (mistreţul), nrsimha (un chip pe jumătate leu şi pe jumătate om), bamana (piticul), Parasurama (un ascet), Rama (eroul eposului Ramayana), Krsna (eroul din epopeea Mahabharata), Buddha (profetul din sec. al VI-lea î.e.n., fondatorul credinţei buddhiste) şi Kalki, care va apărea la sfârşitul epocii kali.

Cuvântul avatara apare pentru prima oară în Europa în 1672 sub forma "autaar" într-un text olandez al lui von Baldaens [112]. El trece în limba engleză în secolul al XVIII-lea şi în franceză în 1800 în traducerea lui J. Castéra a volumului Descrierea istorică şi geografică a Indiei de Rennell [113]. În limba română, cuvântul intră o dată cu traducerea operei respective a lui Gautier la începutul secolului nostru şi apoi G. Călinescu îl foloseşte când publică nuvela eminesciană în Adevărul literar şi artistic (26 mai 1932). Deşi cuvântul avatar a figurat în Enciclopedia română Minerva (Cluj, 1930) şi în Dicţionar de neologisme (Bucureşti, 1966), existenţa lui în română a fost consacrată definitiv abia în 1975 în Dicţionarul explicativ al limbii române.

Conform înţelesului original al termenului avatara, el este aplicabil numai la încarnarea zeilor sub diverse forme pământeşti şi nu la reîncarnarea unui suflet uman. În al doilea rând, zeul se naşte pe pământ după voia sa, pe când muritorii sunt supuşi ciclului naşterii şi morţii în funcţie de faptele săvârşite în viaţa actuală.

În al treilea rând, în fiecare "naştere" pe pământ, zeul, după mitologia brahmanică, îşi păstrează puterea divină precum şi amintirea din celelalte încarnări din trecut. În ceea ce-i priveşte pe muritori, moartea le şterge toate amintirile vieţii prin care au trecut. Există totuşi părerea că unii oameni se nasc păstrând amintirile din vieţile anterioare şi alţii prin puterea minţii îşi aduc aminte de existenţele din trecut. În literatura indiană, ei sunt numiţi jatismara. Astfel, Baltazar, bătrânul cerşetor din nuvela eminesciană, este mai degrabă o persoană de gen jatismara decât un avatar al faraonului Tla.

În al patrulea rând, avatarii hinduşi iubesc oamenii şi, la rândul lor, sunt iubiţi şi adoraţi de cei din jurul lor. Un avatar sau Mântuitor nu poate să aibă un destin nefericit, ca acela al cerşetorului eminescian.

Avem de menţionat că termenul avatara a suferit o schimbare de nuanţă în limba franceză, fiind aplicat adeseori la trans¬formarea fizică sau sufletească a unui om şi este folosit ca un termen psihologic [114], ceea ce denotă o îndepărtare prea mare. În nuvela Avatar a lui Th. Gautier, scriitorul francez se referă la cei zece avatari ai lui Visnu, dar îi dă cuvântului un înţeles cu totul greşit. În cele zece forme pământeşti ale lui Visnu, zeul se naşte ca fiinţele respective şi nu transpune sufletul lui în corpurile acestora. În schimb, vraciul lui Gautier transferă sufletul lui Octav în corpul lui Olaf şi invers şi le numeşte pe cele două dubluri avatari. Interpretarea este departe de a fi corectă.

Călinescu însă foloseşte termenul "avatar" pentru încarnările succesive ale aceluiaşi suflet, care este mai apropiat de sensul originar decât felul în care îl utilizează Gautier.

În afară de tema centrală a nuvelei, metempsihoza, Eminescu pare a se fi inspirat din capitolul XI al Bhagavad-gitei, unde Arjuna asistă la revelaţia manifestărilor infinite ale universului în persoana lui Krsna. Dialogul "eternităţii din cer" ce se aude prin oglinda regelui Tla se înrudeşte cu textul indian sus-menţionat: "Bhagavat a spus: «Eu sunt Timpul [atot]putemic, distrugător de lumi, pus în mişcare aici spre a trage lumea înapoi». [ ... ] Arjuna a spus: [ ... ] «Tu eşti obârşia zeilor, spiritul Începutului, Tu eşti supremul orânduitor al acestei lumi».]"[115] Îndeosebi, în afirmarea acesteia, "în mine, în pieire şi renaştere este (sublinierea auto¬rului) eternitatea", răsună un ecou al Gitei.

Iar imaginea pe care o vede Tla pe o tablă neagră, "jos minerale, în care plantele îşi duceau rădăcinile... animalele îşi duceau rădăcinile în plante, omul în animale" îşi are o paralelă în unele versuri ale poetului persan Jalaluddin Rumi: "Am murit ca un mineral şi am devenit o plantă; am murit ca o plantă şi m-am inăscut ca un animal; am murit ca un animal şi am fost un om"[116]. Eminescu a putut să-l cunoască pe acest poet în traducerea germană a lui Rosenzwart (Viena, 1838).

Povestea indică (cca 1877)

Înrudirea acestei poveşti cu legenda lui Buddha a fost surprinsă de C. Papacostea [117]. Deşi începutul şi sfârşitul poveştii se deosebesc de viaţa lui Buddha, activitatea socială a tânărului paria pare a fi inspirată din istoria legată de Sakya-muni.

Scena plecării eroului se aseamănă cu cea a prinţului Sakya într-o noapte, lăsându-şi tânăra soţie şi copilul nou-născut cufundaţi în somn. "Privire de profet" sugerează o referire la Buddha, profetul indian, şi totodată evocă o noapte romantică indiană, imagine împrumutată probabil din scrierile romanticilor germani.

Mai departe, originea sfântă a unui paria dovedeşte o incon¬testabilă influenţă a gândirii buddhiste, care nu respectă ierarhia castelor şi susţine că faptul de a te fi născut într-un neam inferior nu-ţi împiedică realizarea spirituală. Înţelegerea lui paria, "ce este aceea ce mişcă cele trecătoare ale pământului", pare a fi o aluzie la revelaţia lui Buddha în ajunul conceperii « roţii de ordin cosmic" - bhava-cakra - care determină suferinţă, bătrâneţe şi moartea fiinţelor trecătoare.

Răscoala pe care o conduce paria împotriva regilor se inspiră, la rându-i, din istoria legată de Buddha, care le-a învăţat pe toate popoarele din Nordul Indiei că salvarea e posibilă fără mijlocirea preoţilor şi astfel le-a eliberat de sub jugul legilor castei brah¬manice. În India se obişnuia ca regii să conducă ţara după sfaturile miniştrilor brahmani, care astfel posedau realmente puteri politice. Acest fapt e relatat de Burnouf în Introducere în istoria buddhismului indian [118], pe care Eminescu o cunoştea.

În ms. 2259, 273v. apare o variantă, "A răsturnat legi şi imperii ce durase mii de ani, a mutat popoare din ţările în care şezuse mii de ani, a răscolit lumea şi numele lui [era cunoscut] dintr-un capăt al pământului pân-în cellalt", pasaj care se leagă mai strâns de viaţa lui Buddha, mai ales prin afirmarea că numele lui s-a răspândit în toate colţurile lumii.

Fraza "popoarele-l iubeau, că era drept şi bun" se referă la imensa popularitate a lui Buddha, şi informaţia că "regii se temeau de el" se referă poate la faptul că mulţi regi indieni din epoca buddhistă au trecut la buddhism. Discipolii lui Buddha îi obligau pe regi să asigure drepturile supuşilor şi să ia măsurile potrivite pentru îmbunătăţirea condiţiilor de trai [119]. Dar aşa cum nu se ştie precis dacă amănuntele acestea erau cunoscute în vremea Eminescu, tot astfel nu se poate stabili că el s-a gândit la un fapt concret.

Paria a ajuns "împăratul lumei şi Domnul tuturor celor trecătoare", ceea ce se leagă de propagarea buddhismului aproape în întreaga Asie, precum şi în ţările mediteraneene.

În finalul poveştii, paria aude "valurile sânte ale Gangelui". Aici, Eminescu se referă la credinţa hindusă. În nota referitoare la această frază se scrie în ediţia din 1964, îngrijită de E. Simion şi Flora Şuteu, că apele Gangelui "sunt socotite sfinte de credincioşii buddhişti" (p. 387). Informaţia nu-i corectă. Gangele sau Ganga e considerat un râu sacru de către credincioşii hinduşi, pentru că Ganga este o zeitate aparţinând panteonului hindus.


Note

1.Pencioiu, Gheorghe D., Note bibliografice, în Revista olteană, Craiova, martie 1889; vezi şi Emil Manu, Presa literară craioveană şi Eminescu, în Limbă şi literatură, Bucureşti, vol. I, 1955, pp. 178-179.
2.Ştefanelli, Teodor V., Amintiri despre Eminescu, Bucureşti, 1914, p. 72.
3. Bogdan-Duică, G., Despre « Luceafărul » lui Eminescu, Braşov, 1925, p. 16.
4. S-a crezut până acum că Eminescu a avut acces la literaturile străine numai prin traduceri germane. Unele lucrări de specialitate, Eminescu şi cultura franceză de I.M. Raşcu (Bucureşti, 1976) şi articolul Eminescu, traducător al lui Shakespeare al lui L.D. Leviţchi, publicat în Secolul 20 (Bucureşti, 1976, nr. 6, pp. 16-24), scot la iveală faptul că nici franceza sau engleza nu i-au fost atât de greu accesibile. Opera eminesciană ne dezvăluie legătura între gândirea eminesciană şi cea indiană aflată în câteva texte importante scrise în germană, franceză, engleză precum şi în sanscrită.
5. Banerji, S.C., Contribution of Early Outstanding Western Scholars to Studies in Sanskrit Language and Literature, în A Companion to Sanskrit Literature, New Delhi, 1971, pp. 559-575.
6. Manuscrisul nr. 357 II - 30 (I - III) din Biblioteca Centrală Universitară, Iaşi.
7. Quinet, Edgar, Genie des Religions (1841), apud Schwab, Raymond, La Renaissance Orientale, Paris, 1950, p. 18.
8. Bogdan-Duică, G., op. cit. , p. 16.
9. Călinescu, G., Izvoarele filozofiei teoretice a lui M. Eminescu, în Studii şi cercetări de istorie literară şi folclor, anul V, 1956, nr. 3-4, iulie-decembrie, p. 426.
10. Ibid., passim.
11. Vezi Radhakrishnan, S., India Philosophy, London, New York, vol. II, 1966, pp. 521-522.
12. Călinescu, G., op. cit. , p. 420.
13. Manava-dharma-sastra, I, 67, 71 şi 72 ; vezi Mihălcescu, L., Legile lui Manu sau Instituţiunile civile şi religioase ale Indiei, Bucureşti, 1920, pp. 20-21.
14. Bhagavad-gita, VIII, 17; vezi Al-George, [S.], Filozofia indiană în texte, Bucureşti, 1971, p. 71.
15. Ulmu, T., Pe marginea "Sărmanului Dionis", în Gândirea, Bucureşti, an. III, nr. 6, pp. 132-133.
16. Rădulescu-Pogoneanu, I.A., Kant şi Eminescu, în Convorbiri literare, Bucureşti, vol. XL, 1906, nr. 6-8, iunie-august, p. 522.
17. Murăraşu, D., Scrierile literare ale lui Eminescu, în M. Eminescu, Scrieri literare, Craiova, 1939, p. XVIII.
18. Călinescu, G., op. cit., p. 420.
19. Ibid. , p. 421.
20. Piru, AI., Prefaţă la Eminescu, Geniu pustiu, Bucureşti, 1966, p. XI.
21. Dan, S.P., Proza fantastică românească, Bucureşti, 1975, p. 224.
22. Murăraşu, D., op. cit., p. XVIII.
23. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1859, vol. 1, p. 20.
24. Radhakrishnan, S., op. cit. , p. 562.
25. Schopenhauer, A., op. cit., p. 9.
26. Banerji, S.C., op, cit., passim.
27. Mandukya Upanisad, 1; în Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads (ediţie sanscrită-engleză), London, 1953, p. 695.
28. Mandukya Upanisad, 9-12, în Radhakrishnan, S., op. cit. , pp. 700-701.
29. Radhakrishnan, S., op. cit., p. 703 (comentariu la Mandukya Upanisad).
30. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I, 1971, p. 161.
31. Ibid., vol. II, pp. 582-583.
32. Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads, p. 704.
33. Ibid., p. 696.
34. Dumitrescu-Buşulenga, Zoe, Eminescu şi visul, în Eminescu - Cultură şi creaţie, Bucureşti, 1976, pp. 146-147.
35. Chandogya Upanisad, VI, 12, 3; în The Principal Upanisads, p. 462.
36. Maitri Upanisad, VI, 24-, în The Principal Upanisads, pp. 834-835.
37. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. II, pp. 599-600. Vezi şi S. Radhakrishnan, The Brahma sutra (ediţie bilingvă sanscrită-engleză, adnotată şi comentată de Samkara), London, 1960, p. 446.
38. Sanielevici, H., Sărmanul Dionis, în Cercetări critice şi filozofice, Bucureşti, 1968, p. 62.
39. Ibid., p. 63.
40. Călinescu, G., op. cit., pp. 421-422.
41. Raşcu, I.M., Eminescu şi cultura franceză, Bucureşti, 1976, pp. 215-216.
42. Ibid.
43. Katha Upanisad, I, 1, 6 şi I, 2, 18, în The Principal Upanisads, p. 507 şi p. 616.
N.B. Pasajul respectiv aparţine unui episod din Katha Upanisad, în care Yama îi dezvăluie lui Naciketas secretul morţii şi semnificaţia silabei aum. Înrudirea acestuia cu dialogul lui Hyperion şi Demiurg în Luceafărul este deja semnalată. Vezi C. Poghirc, O sursă indiană a ,,Luceafărului" lui Eminescu (Katha-Upanisad, I, 19-29), în Caietele Mihai Eminescu, Bucureşti, vol. IV, şi A. Bhose, Eminescu şi India.
44. Bhagavad-gita, II, 20 şi 22; vezi Al-George, S., op. cit. , p. 46 şi 47.
45. Isa Upanisad, 1, în The Principal Upanisads, p. 567.
46. Schopenhauer, A., op. cit. , vol. I, p. 213.
47. Bhagavad-gita, XI, 13; vezi Al-George, S., op. cit. , p. 81.
48. Chandogya Upanisad, VI, 10, 1, în The Principal Upanisads, p. 460.
49. Svetasvatara Upanisad, VI, în The Pr. Up. , p. 743.
50. Brhadaranyaka Upanisad, II, 5, 15, în The Pr. Up. , p. 205.
51. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I, pp. 410-411.
52. Călinescu, G., op. cit. , p. 422.
53. Manava-dharma-sastra, XII, 40; vezi Mihălcescu, I., op. cit., p. 398.
54. Călinescu, G., op. cit., p. 421.
55. Digha Nikaya, I, 27; vezi Eliade, Mircea, Le Yoga, immortalité et liberté, Paris, 1954, pp. 184-185.
56. Vezi Eliade, [M.], op. cit., pp. 187-188.
57. Del Conte, Rosa, Mihai Eminescu o dell'Assoluto, Modena, 1961, p. 425.
58. Katha Upanisad, I, 2, 20, în Pr. Up. , p. 617.
59. Del Conte, Rosa, op. cit. , p. 433, subsol.
60. Eliade, M., Sapta paddni kramati, în Munshi Diamond Jubilee Commemoration volume,
Poona, s.a., pp. 181-185.
61. Ibid., p. 186.
62. Ibid., p. 186.
63. Del Conte, Rosa, op. cit. , p. 426.
64. Manava-dharma-sastra V. 155; vezi Mihălcescu, I., op. cit., p. 171.
65. Ibid., V, 166; vezi Mihălcescu, I., op. cit. , p. 173.
66. Del Conte, Rosa, op. cit., p. 426.
67. Ibid.
68. Eminescu, M., Opere, ediţie îngrijită de Perpessicius, vol. IV, Bucureşti, 1952, p. 219.
69. Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads, p. 698.
70. Mandukya Upanisad, 5, în Pr. Up.,
p. 696.
71. Katha Upanisad, 5, în Pr.Up. , p. 619.
72. Concepţia asupra diferitelor încarnări ale unei zeităţi există şi în zoroastrism, vezi Radhakamal Mukerjee, A History of Indian Civilisation, Bombay, 1956, p. 276.
73. Raşcu, I.M, op. cit. , p. 216.
74. Călinescu, G., Opera lui Mihai Eminescu, vol. II, Bucureşti, 1935, p. 85.
75. Weber, Albrecht, Histoire de la Littérature Indienne, tradusă de Alfred Sadous, Paris, 1859, pp. 20-21.
76. Călinescu, G., Opera lui Mihai Eminescu, Bucureşti, vol. V, 1936, p. 316.
77. Fausboll, V., The Sutta-nipata, în The Sacred Books of the East, vol. X, part. II, Oxford, 1881, pp. 203-204.
78. Radhakrishnan, S. şi Moore, C.A., A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton, 1971, p. 299 şi p. 307.
79. Ibid., p. 272.
80. Eliade, Mircea, Insula lui Euthanasius, Bucureşti, 1943, pp. 13-14.
81. Ibid., p. 18.
82. Burnouf, E., Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien Paris, 1876, p. 88.
83. Eliade, Mircea, op. cit., p. 13.
84. Radhakrishnan, S. şi Moore, C.A., op. cit. , p. 65.
85. Raşcu, I.M., Eminescu şi cultura franceză, pp. 223-224.
86. Ibid., p. 224.
87. Pentru informaţiile furnizate aici şi pentru alte detalii vezi Foucaux, P.E., Coup d'oeil sur la publication des livres bouddiques en Europe et dans l'Inde et sur les études qui s'y rapportent, Nancy, s.a.; Schwab, R., La Renaissance Orientale, Paris, 1950, cartea a II-a, capitol I şi Raghavan, V., Sanskrit and Allied Indological Studies in Europe, Madras, 1956, Capitol France.
88. Schopenhauer, A., Aforisme asupra înţelepciunii în viaţă, trad. de T. Maiorescu, Bucureşti, 1921, p. 424.
89. Ibid. , pp. 424-425, subsol.
90. Murăraşu, D., Comentarii eminesciene, Bucureşti, 1967, pp. 24-25.
91. Mihălcescu, I., op. cit. p. 24.
92. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. I, London, New York, 971, p. 412.
93. Ştefanelli, Teodor V, Amintiri despre Eminescu, Bucureşti, 1914, p.72.
94. Thakur, Rabindranath, Sakuntala, în Rabindra-racanavali, ediţie Bisva-Bharati, vol. V, Calcutta, 1963, p. 532.
95. Bogdan, Al., "Strigoii" în Transilvania, Sibiu, 1909, nr. V, pp. 397- 398; Papu, Edgar, Cuvânt înainte la Calidasa-Sacontala, trad. de G. Coşbuc (reeditare), Buc., 1959, p. 11.
96. Eliade, Mircea, Sapta padani kramati p. 185.
97. Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads, p. 53.
98. Ibid., p. 49.
99. Ibid., p. 508.
100. Ibid. , p. 74.
101. Ibid., p. 506.
102. Ibid. , pp. 24-25.
103. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, Leipzig, 1859, vol. I, p. 215.
104. Radhakrishnan, S., op. cit., p. 506.
105. Dumitrescu-Buşulenga, Zoe, Sinteze, valori şi echivalenţe uma¬nistice, Bucureşti, 1973, p. 214.
106. Radhakrishnan, S., op. cit., p. 501.
107. Ibid. , p. 509.
108. Ibid. , p. 510.
109. Schwab, R., La Renaissance Orientale, Paris, 1950, pp. 220-221.
110. Dicţionarul explicativ al limbii române, Ed. Academiei, Bucureşti, 1975, p. 66.
111. Bhagavad-gita, IV, 8.
112. Trésor de la langue française. Dictionnaire de la langue du XIX-e et du XX-e siècle (1789-1960), Paris, 1974, vol. III, p. 1067.
114. Ibid. p. 1067.
115. Ibid. , p. 1066.
116. Bhagavad-gita, XI, 32 şi 38; vezi Al-George, S., Filozofia indiană în texte, p. 83.
Apud Radhakrishnan, S., Tize Principat Upanişads, London, 1953,
p. 57.
117. Papacostea, C., Filozofia antică în opera lui Eminescu, Bucureşti, ş.a., pp. 34-35.
118. Burnouf, E., Introduction a l'histoire du Bouddhisme indien, Paris, 1876, p. 129.
119. Kosambi, D.D., The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, London, 1965, p. 113.



«« inapoi