Amita Bhose


Amita Bhose

«« inapoi

De la Bodhisattva la Ioasaf


Siddhartha Gautama, supranumit Buddha (,,înţelept" în sanscrită), a fost cel mai proslăvit om din istoria Indiei. Viaţa acestuia a constituit tema multor opere literare. Autorii buddhişti au brodat în jurul vieţii înţeleptului numeroase legende, care au generat dificultăţi serioase în disocierea elementelor istorice din ansamblul mitic. Din acest motiv, primii orientalişti europeni au fost tentaţi să-l socotească pe Buddha un personaj mitic şi nu o personalitate istorică.

Cercetările istorice au stabilit biografia lui Buddha pe baza evidenţelor literare şi arheologice. Siddhartha Gautama s-a născut în Nepal, la cca 566 î.e.n.; a fost singurul copil al regelui Suddhodana din neamul Sakya. La vârsta de 28 de ani, Gautama s-a retras de la palat pentru a îmbrăţişa viaţa de pustnic. După meditaţie îndelungată a ajuns să constate "cele patru adevăruri nobile" ale existenţei umane. Ca urmare a învăţăturilor sale, a fost supranumit Buddha. A fondat religia şi filosofia buddhistă, pe care le-a propagat în diferite părţi ale Indiei. S-a stins din viaţă la cca 486 î.e.n.

Aproximativ 200 de ani după moartea propovăduitorului, buddhismul a început să capete o importanţă universală. Răspândirea doctrinei buddhiste în lume se datorează mai întâi eforturilor împăratului Asoka (cca 273-232 î.e.n.), cel mai mare şi mai vrednic dintre domnitorii indieni. El însuşi iniţiat în această religie, a trimis misionari peste hotarele Indiei, în Sri Lanka, Siria, Egipt şi Macedonia, pentru a transmite mesajul de pace şi non-violenţă al profetului. Până în secolul al II-lea al erei noastre, buddhismul a ajuns cea mai cunoscută religie în Asia.
Propagarea religiei a fost însoţită de popularizarea literaturii buddhiste, atât filosofice, cât şi mitologice, pe o mare suprafaţă geografică, din Orientul Îndepărtat până în Orientul Mijlociu. În cursul timpului, unele popoare din afara Indiei au împrumutat multe legende buddhiste şi le-au integrat, cu adaptări, literaturilor. După o călătorie lungă în spaţiu şi în timp, înţeleptul indian a apărut în Europa sub chipul sfântului creştin Ioasaf.

Etapele succesive ale transformării legendei lui Buddha în romanul hagiografic Varlaam şi Ioasaf, cunoscut şi integrat în literatura populară română, i-au preocupat pe mulţi specialişti. Părerile sunt diferite chiar şi în privinţa autorului acestuia. Tradiţia îi atribuie paternitatea Sfântului Ioan Damaschin. Cunoscutul specialist în civilizaţiile islamice, D.M. Lang, de la Facultatea de Studii Orientale şi Africane (School of Oriental and African Studies) a Universităţii Londra, este de părere că un cărturar gruzin, Euthymius, ar fi fost autorul romanului creştin. Relatăm afirmaţiile sale despre treptele intermediare ale transformării; argumentele se află în Introducere (pp. IX-XXXIV) la ediţia bilingvă greacă-engleză a romanului*.

* [St. John Darnascene] Barlaam and Ioasaf, text grecesc cu traducere engleză de Rev. G.R. Woodward şi H. Mattingly, London, 1967.

Drumul spre Orientul Mijlociu

În primele secole ale erei noastre, buddhismul a ajuns religia oficială în Tibet, de unde a fost răspândită în Asia Centrală, inclusiv în Turkestanul chinezesc.

Climatul spiritual al acelei părţi a lumii a fost pătruns de ideile buddhiste, dar şi de cele creştine şi zoroastriene; amprentele celor trei pot fi depistate în credinţa maniheistă fondată de Mani (216-274 e.n.) şi practicată acolo.

Aspectele esenţiale ale legendei lui Ioasaf au apărut pentru prima oară într-un text manihean în limba turcă veche. El cuprinde un episod despre prinţul Bodisav, care, văzând un bătrân sleit de putere, a luat cunoştinţă de sfârşitul trist al vieţii umane. Numele Bodisav este, evident, mutilarea lui Bodhisattva, "înţelepciunea întruchipată" în sanscrită, nume generic folosit pentru toate încarnările lui Buddha în mitologie. La începutul secolului nostru, A. von le Coq a descoperit un fragment al textului turc la Turfan, în China.

În timpul dominaţiei califului Mahdi (775-785 e.n.), tatăl lui Harun-al Raşid, erou al multor legende islamice, oraşul Bagdad se afla sub o puternică influenţă iraniană. În a doua jumătate a mileniului trecut, doctrinele lui Mani şi ale lui Zoroastru erau populare în ţările arabe, care ulterior au trecut la islamism. Printre numeroasele cărţi maniheene traduse în arabă, care au circulat în Bagdad în secolul al VIII-lea, au existat cel puţin trei despre al-Budd (modificare din Buddha) şi Budhasaf sau Yudasaf (modificări din Bodhisattva). Una dintre ele a fost Kitab Bilawhar-wa-Yudasaf, operă pe care Lang o socoteşte sursa primară a romanului grecesc.

Versiunea arabă a acestei cărţi a fost tradusă în persana clasică în secolul al X-lea şi în ebraică în secolul al XIII-lea.

Textele redactate în limba arabă au fost folositoare stabilirii etapelor succesive ale transformării antroponimelor sanscrite în corespondenţele lor greceşti. Aşa cum am menţionat, numele Bodhisattva a fost modificat în Ioasaf, în greacă, prin Budhasaf şi Yudasaf, în arabă.

Suddhodana, numele tatălui lui Buddha, apare ca Janaisar în arabă, ca Habeneser sau Abenes în georgiană şi, în fine, ca Abenner în greacă. Prima transformare a numelui indian pare lipsită de sens. Întrucât varianta arabă se apropie de termenul jaina, adeptul religiei jainiste, nu este exclus ca un autor arab să fi cunoscut cuvântul sanscrit şi să-l fi arabizat în Janaisar.

Varlaam, mentorul prinţului, apare în textele arabe sub numele Bilawhar. Acest nume devine Balahvar în georgiană şi Barlaam în greacă. Cuvântul grecesc seamănă cu unul sanscrit, Balarama, numele fratelui lui Krsna din Mahabharata; dar personajul, ca şi numele, fiind inventat de un autor străin, asemănarea nu poate fi decât întâmplătoare. Legenda indiană nu menţionează nici un mentor al lui Gautama. El însuşi înţelept, n-a avut nevoie de vreun guru; mai degrabă, tradiţia susţine că tânărul a fost mai instruit decât învăţătorii săi.

Numele oraşului istoric Kapilavastu, unde Gautama a petrecut parte a vieţii, a fost schimbat în Shawilabat sau Sulabat în arabă, de acolo în Sholait sau Bolait în georgiană. Variantele arabe ne trimit la cuvântul sanscrit saila (munte), care poate să se refere la Nepal, ţară montană. Textul grecesc nu specifică locul unde se petrece ea. După părerea lui Lang, ortografiile ar fi fost mult prea complicate pentru redactorul grec, din care cauză a preferat să omită toponimul; explicaţia ne pare simplistă şi concluzia pripită.

Gruzia ca punte de trecere

Se credea mai demult că ideile filosofice şi legendele populare indiene au pătruns în literatura bizantină prin intermediul limbilor armeană şi siriacă. Descoperirea unor texte vechi georgiene, limba vorbită în Gruzia, a indicat încă o cale pe care ideile indiene au intrat conştiinţa europeană.

Poporul gruzin sau georgian din zona Munţilor Caucaz a adoptat creştinismul în secolul al IV-lea. Creştinii gruzini s-au împrăştiat, în cursul secolului care a urmat, în Orientul Mijlociu, întemeindu-şi mănăstiri până la Ierusalim. Un mare număr de opere biblice şi patristice au fost traduse în limba georgiană din siriacă, armeană, şi arabă. Până în secolul al VIII-lea s-au format grupuri de scribi şi traducători gruzini în jurul Mănăstirii Sf. Sava din Palestina. Comunităţile şi mănăstirile gruzine se aflau în Siria şi pe Muntele Sinai.

Gruzia a avut relaţii politice cu ţările arabe. Pentru multă vreme, începând din anul 655, ea a fost condusă de către califul din Bagdad; un emir, reprezentant al califului, a avut sediul la Tbilisi (Tiflis), capitala ţării. Poporul gruzin având legături strânse atât cu populaţia creştină, cât şi cu cea islamică din ţările arabe, a servit ca o punte între cele două culturi din acea parte a Asiei.

După părerea lui Lang, Gruzia a pregătit terenul favorabil pentru transformarea finală a legendei lui Ioasaf.

Un roman hagiografic despre Varlaam în limba georgiană a fost descoperit în secolul trecut; câteva fragmente ale acestuia au fost publicate de N.Y. Marr în 1889. Un text mai amplu şi mai autentic în aceeaşi limbă, purtând titlul Balavariani, s-a găsit mai târziu la Ierusalim. O copie a lucrării datând din secolul al XI-lea a fost editată de Ilia V. Abuladze la Tbilisi în 1957. Confruntarea acestei versiuni cu versiunea greacă, pe de o parte, şi cu cele arabe, pe de alta, l-a determinat pe D.M. Lang să conchidă: "aici se află, desigur, legătura pierdută [...] între legendele buddhiste orientale şi povestea moralei creştine" (Op.cit.,, p. XXII).

Redactare în greacă

Într-un mare număr de manuscrise greceşti, versiuni ale romanului Barlaam şi Ioasaph, se relatează că "această poveste a fost adusă din ţara etiopienilor, cunoscută ca tara indienilor, în oraşul sfânt de către călugărul Ion din Mănăstirea Sf. Sava". Unii scribi l-au prezentat pe călugărul Ion ca Sfântul Ioan Damaschin (cca 676-749). Vom reveni ulterior la paternitatea romanului, atribuită lui Ioan Damaschin.

Cea mai veche traducere latină (păstrată în Biblioteca Naţională din Napoli) a versiunii greceşti dă indicaţia că traducerea greacă ,,din limba indiană" (sic!) a fost realizată de "piosul Eufimius, un călugăr georgian". Acel Eufimius a fost identificat cu Eftimie (Euthymius, cca 955-1028), cărturar gruzin de mare notorietate. Tatăl lui Eftimie, un nobil gruzin, s-a călugărit şi a plecat la Muntele Olimp, lăsându-şi fiul cu rudele, în Gruzia; Eftimie a ajuns ulterior la greci. A petrecut ani buni în Constantinopol, a aprofundat limba şi cultura greacă şi, ulterior, s-a reîntâlnit cu tatăl său pe Muntele Olimp, unde a fost primit în ordinul călugăresc. Şi-a folosit cunoştinţele de greacă traducând în georgiană peste 150 de opere teologice, inclusiv pe cele ale Sfântului Ioan Damaschin. A compus şi lucrări originale în georgiană. Ulterior a fost numit stareţ al Mănăstirii Iviron de pe Muntele Athos.

Faptul că Eftimie a tradus Balavariani din georgiană în greacă apare şi în biografia sa în limba georgiană. O copie a versiunii greceşti executate în secolul al XIV-lea şi păstrate la Paris îl descrie pe gruzinul Eftimie, administratorul Mănăstirii Sf. Atanasiu de pe Muntele Athos, ca traducător al lucrării din "limba etiopiană" (sic!) în greacă. Astfel, pe baza evidenţelor contemporane în trei limbi, georgiană, greacă şi latină, D.M. Lang a atribuit meritul traducerii greceşti lui Eftimie. Lang nu crede însă că versiunea actuală greacă este cea realizată de el, fiindcă traducerea a suferit multe modificări în mâinile redactorilor şi copiştilor ulteriori.

Difuzarea în Europa

În secolul al XI-lea, romanul grecesc Barlaam şi Ioasaph a creat mare senzaţie în Constantinopol. Cititorii laici au savurat latura exotică a temei, pe când teologii au găsit în el un mijloc eficace pentru propagarea mesajului lui Iisus.

Romanul a fost tradus mai întâi în latină, în anii 1048-1049, la Constantinopol. Traducătorul anonim a mărturisit că şi-a permis unele licenţe faţă de original, din motive stilistice.

În afară de aceasta, încă două versiuni latine au circulat în Europa: Vincent de Beauvais (cca 1190-1264) a inclus o variantă prescurtată în Speculum historiae şi Jacobus de Voragine (1230-1298) a repovestit romanul în Legenda aurea. Cea din urmă lucrare a constituit sursa multor variante în limbile europene moderne.

Între versiunile medievale franceze, cea metrică a lui Guy de Cambrai a fost cea mai răspândită. O traducere a acesteia în provensală a fost foarte populară în acea regiune a Franţei.

În jurul anului 1220, Rudolph von Ems a tradus romanul în versuri, în limba germană. După 30 de ani, lucrarea germană a fost tradusă în norvegiană, sub egida regelui Haakon al IV-lea din Norvegia.

În Anglia, William Caxton a tipărit traducerea engleză a lucrării Legenda aurea la Westminster, în 1483. O prelucrare a acesteia The History of the Fire Wise Philosophers (1672), s-a bucurat de mare popularitate. Povestea lui Ioasaf a apărut şi în India într-o lucrare engleză, Story of Barlaam and Ioasaph. Buddhism and Christianity, a lui K.S. Macdonald (Calcutta, 1895). Traducerea completă a romanului grec în engleză a fost făcută pentru întâia oară de către Woodward şi Mattingly şi tipărită într-o ediţie bilingvă în 1914; textul grec a fost stabilit de J.F. Boissonade. Dan Horia Mazilu pomeneşte, după M. Nettlau, şi o versiune irlandeză, păstrată într-un manuscris din secolul al XVII-lea*.
* Vezi bibliografia.

În Europa răsăriteană, romanul grec a fost tradus în slavona veche, din care s-au făcut traduceri în rusă şi sârbă. Versiunea greacă a fost tradusă de asemenea şi în armeană şi arabă. O versiune etiopiană a fost realizată după cea arabă; aceasta a fost editată şi tradusă în engleză de către Ernest Wallis Budge, în 1923.

Traduceri şi prelucrări ale romanului hagiografic există în limbile spaniolă, portugheză, catalană, italiană, daneză, suedeză, maghiară, cehă şi polonă. O traducere în polonă poartă titlul Prinţul indian în înfăţişare polonă sau Istoria despre Sfântul Ioasaf, prinţul indian, şi despre Sfântul Varlaam, pustnicul din pustiul numit Senaar (Cracovia, 1688).

Romanul lui Varlaam a intrat în România pe calea literaturilor slave. Primele copii slave, mai ales bulgare, au intrat în secolul al XIV-lea. Manuscrisul cel mai vechi, copiat în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, a fost găsit la Mănăstirea Neamţului.

Udrişte Năsturel a tradus textul slavon în 1648. Manuscrisul original al traducerii s-a pierdut; în schimb, numeroase copii au fost găsite în diferite locuri. O copie din 1814 se afla în posesia lui Mihai Eminescu. Traducerea a fost publicată de P.V. Năsturel în 1904, după o copie din 1673.

Există încă trei versiuni româneşti ale romanului, dintre care două reprezintă traduceri din italiană. Una a fost efectuată de un boier oltean, Vlad Boţulescu, în 1743, într-o închisoare din Austria. Traducerea se păstrează în Biblioteca Curţii din Viena; o copie făcută de Gr. Tocilescu se află în Biblioteca Academiei Române. Cealaltă traducere a fost semnată de Samuil Micu Clain. A treia traducere, prescurtată, dintr-o sursă neatestată, se află în Viaţa Sfinţilor.

Istoria acestui roman a fost cercetată de mulţi specialişti din domeniul literaturii vechi româneşti (de ex. M. Gaster, N. Cartojan şi I.C. Chiţimia). Studiul lui Dan Horia Mazilu, Varlaam şi Ioasaf. Istoria unei cărţi (Bucureşti, 1981), prezintă diferitele păreri despre istoria romanului, întreprinde un studiu comparativ cu sursele indiene (pe baza informaţiilor aflate în limbi europene) şi depistează amprentele romanului în literatura română.

Sfântul Ioasaf

Biserica romano-catolică a conferit atât lui Varlaam, cât şi lui Ioasaf statutul de sfinţi creştini*; amândoi sunt sărbătoriţi la 27 noiembrie. O biserică dedicată lui Ioasaf se află la Palermo. Este interesant faptul că, în 1571, dogele Luigi Mocenigo a prezentat unele aşa-numite relicve - câteva oase ale lui Ioasaf - regelui Sebastian din Portugalia. În 1580, relicvele au fost transportate în Spania; de acolo, ele au trecut în Olanda şi, în fine, au fost păstrate la Mănăstirea Sf. Salvator din Antwerp.

Biserica greacă serbează ziua lui Varlaam pe data de 26 august. Ţările din Europa răsăriteană îi serbează pe amândoi pe data de 19 noiembrie. Unele ţări îl serbează şi pe tatăl lui Ioasaf, deoarece acesta a fost iniţiat în creştinism de către fiul său.

Cele relatate mai sus indică faptul că personajele romanului au fost considerate personalităţi istorice. Legăturile lui Ioasaf cu omologul său Bodhisattva au fost uitate de mult; nici ziua "sfântului" creştin nu corespunde cu data naşterii lui Buddha.

Buddhiştii din India şi Bangladesh serbează ziua propovăduitorului după calendarul lunar, seara cu lună plină din luna vaisakha, prima lună a anului solar din nordul Indiei. Anul Nou după acel calendar cade de obicei în mijlocul lunii aprilie**.

Împlinirea celor 2500 de ani de la naşterea lui Buddha a fost celebrată pe tot globul în 1956; în anul respectiv, seara cu lună plină din vaisakha a coincis cu data de 24 mai. În acel an, ziua lui Buddha a fost proclamată sărbătoare oficială în India.

*Nu se ştie precis când a fost săvârşit acest act.

** Din antichitate, datele sărbătorilor rituale indiene au fost fixate pe baza fazelor lunii, pe când treburile oficiale au fost executate după calendarul solar. În zilele noastre, calendarul european este respectat ca unul oficial în subcontinentul indian.

Identificarea sursei

Pentru multă vreme, izvorul legendei lui Ioasaf n-a fost cunoscut în Europa. Necunoaşterea sursei a fost cauzată mai ales de confuzia asupra locului unde s-au desfăşurat întâmplările povestite. Chiar dacă s-a menţionat că prima parte a vieţii lui Ioasaf s-a desfăşurat în India, afirmaţia că romanul fusese adus din Etiopia i-a derutat pe cercetători. Într-un timp se credea că ţara lui Ioasaf a fost undeva în Mesopotamia sau chiar în Sudan.

Asemănările romanului cu legenda lui Buddha au fost sesizate în cercurile europene abia după deplasarea misionarilor portughezi în India în secolele XIII-XIV. Paralelismul între cele două legende a fost atestat în scris de către scriitorul portughez Diego de Couto la începutul secolului al XVII-lea. Au trecut încă 250 de ani până când de Laboulaye a discutat problema în Journal des Debats, în 1859. Cercetările ulterioare efectuate de Max Müller, Kuhn şi alţii au confirmat că romanul Varlaam şi Ioasaf a pornit dintr-o sursă indiană.

Semnalăm aici un fapt istoric care, după câte ştim, n-a fost luat în considerare până acum. Spre sfârşitul mileniului I î.e.n., populaţia din nord-vestul Indiei era puternic influenţată de cultura greacă. Grecii din Bactria şi Parthia invadau adeseori graniţele indiene. Până în secolul I e.n., ei au şi cucerit o parte a Văii Indusului. Un satrap indo-parthean numit Gondophares a fost o persoană importantă în istorie. Tradiţia creştină susţine că apostolul Toma a vizitat curtea acestuia şi că i-a convertit pe el şi pe familia lui la creştinism (R.C. Majumdar Ancient India, p. 120). Ni se pare posibil ca acest fapt să fi constituit tema romanului hagiografic. Legătura între satrapul Gondophares şi romanul lui Varlaam n-a fost surprinsă până acum.

Buddha faţă cu Ioasaf

Cercetarea istoriei unei opere ca Varlaam şi Ioasaf impune o analiză comparatistă a textului în raport cu izvoarele originale. Dificultăţile cu care suntem confruntaţi în acest sens provin din imposibilitatea cunoaşterii surselor textuale indiene. În primul rând, nu dispunem de nici o biografie autentică a lui Buddha. În al doilea rând, nu se ştie dacă primii redactori ai romanului amintit au avut acces la un text scris sau au pornit de la legende povestite. Iar în al treilea rând, din cauza părerilor divergente despre etapele transformării legendei, nu se pot constata împrejurările culturale care au determinat executarea modificărilor.

În ceea ce priveşte materialele biografice despre Buddha, ne putem referi, în cel mai fericit caz, la poemul sanscrit Buddhacaritam (Biografia lui Buddha), scris de Asvaghosa în aproximativ secolul I î.e.n., adică 500 de ani după moartea înţeleptului. Cu toate că există o vastă literatură despre viaţa acestuia, foarte puţine lucrări pot fi acceptate ca materiale istorice. Majoritatea lor, inclusiv celebra operă sanscrită Lalitavistara (Descrierea celui frumos), se axează pe miracole, tratându-l pe Buddha ca pe o fiinţă supranaturală. De altminteri, ele amestecă întâmplările reale din viaţa lui cu cele inventate din încarnările închipuite.

Buddhacaritam este singura lucrare veche care îl prezintă pe protagonistul ei ca om, deşi pe alocuri narează câte o minune înfăptuită de zei. Episoadele relatate biografic corespund în mare cu faptele stabilite pe baza altor criterii. Textul integral al operei a fost păstrat în traducerea chineză. În 1905, cunoscutul indianist G.R. Nandargikar a descoperit manuscrisul primelor cinci cânturi ale operei sanscrite, pe care l-a editat în 1911.

În paginile următoare vom încerca să comparăm conţinutul romanului hagiografic cu informaţiile aflate în Buddhacaritam (ediţia Poona, 1911), referindu-ne şi la alte surse indiene. În privinţa textului european, vom folosi versiunea engleză pe care am pomenit-o mai sus.
Romanul grec Barlaam şi Ioasaf începe cu descrierea "ţării indienilor", o ţară mare şi dens populată la hotarele Persiei; mări şi golfuri navigabile o separă de Egipt (p. 7).

Preasfântul Toma, unul dintre cei doisprezece apostoli ai lui Iisus Hristos, a fost trimis spre ţara indienilor, pentru a predica învăţăturile de mântuire.

În ţara aceea domnea un rege numit Abenner. Era bogat şi viteaz, mândru de corpul său şi de onorurile lumeşti. Era sărac la suflet şi pătruns de vicii; pe deasupra, urma calea eronată a grecilor de a se ruga la idoli. Deşi trăia în belşug şi nimic nu-l împiedica să aibă parte de plăcerile vieţii, era trist, pentru că n-avea nici un copil.

Credincioşii şi călugării creştini vorbeau oamenilor din ţara respectivă despre firea trecătoare a vieţii pământeşti şi-i îmbărbătau să dobândească viaţa adevărată, cea aflată în Iisus. Ascultându-i pe ei, mulţi supuşi ai regelui, chiar şi unii nobili, s-au despovărat de avuţiile pământeşti şi s-au călugărit.

Când vestea a ajuns la rege, acesta, turbat de furie, a încercat să-i oblige pe creştini să renunţe la credinţa lor şi tot căuta mijloace felurite de a-i tortura pe călugări. Căutând să-l sfătuiască pe rege de bine, unii şi-au dat viaţa şi au ajuns martiri, iar alţii au plecat în munţi şi în deşerturi, spre a duce o viaţă netulburată (pp. 9-15).

Descrierea ţării lui Abenner se potriveşte mai mult părţii de nord-vest a Indiei decât Nepalului, ţara naşterii lui Buddha. Romanul se referă şi la credinţa greacă a regelui. De altminteri, relatările vieţii din ţara respectivă nu corespund realităţilor indiene. Caracterul efemer al bunurilor pământeşti a fost o idee atât de înrădăcinată în mintea indienilor din timpurile străvechi, încât nu era necesar ca ei s-o înveţe de la misionarii străini. Reacţia regelui faţă de convertirea supuşilor la creştinism este exagerată în contextul indian autohton. Toleranţa faţă de alte credinţe a fost întotdeauna o caracteristică a mentalităţii indiene, fapt care explică existenţa atâtor religii în India, la ora actuală. Istoria Indiei n-a cunoscut martiri religioşi, aşa cum a cunoscut Europa medievală. De la bun început, romanul reliefează trăsături străine regelui "indian".

Pe de altă parte, renunţarea la posesiunile materiale şi retragerea în pădure a virtuoşilor din ţara lui Abenner ne trimit totuşi la India antică. Acest mod de viaţă a fost recomandat în epoca vedică şi a constituit chiar o etapă (àsrama, în sanscrită) din traiul oamenilor desăvârşiţi. Aspectul respectiv poate să se refere la viata băştinaşilor supuşi conducătorului parthian.

În capitolul al II-lea al romanului întâlnim un personaj, satrapul principal al regelui, care a avut nobleţe sufletească şi care, supărat de acţiunile violente lansate de rege, s-a retras, ca un călugăr, în deşert. Înfuriat şi mai mult de trădarea prietenului său, regele a trimis oamenii după el. Când călugărul a fost adus la curtea regelui, acesta s-a mirat să-l vadă pe fostul satrap îmbrăcat în zdrenţe si l-a mustrat pentru asemenea umilinţă, permiţându-şi totodată să critice religia la care aderase satrapul. Călugărul a ascultat mustrările cu seninătate si apoi i-a explicat regelui rostul noii sale credinţe (pp. 15-21).

Din nou, reacţia regelui este neverosimilă în contextul indian. Un bogătaş care a renunţat la avere pentru a atinge o ţintă spirituală nu putea decât să stârnească respect în mintea unui rege indian. În India antică, asceţii au fost oamenii cei mai veneraţi, atât de masa poporului, cât şi de rangurile nobile.

Capitolul al II-lea se termină cu naşterea fiului lui Abenner.

Miturile indiene asociază multe miracole în legătură cu naşterea lui Buddha şi povestesc serbarea evenimentului pe cer. Din motive uşor inteligibile, romanul creştin nu leagă nici un motiv supranatural de apariţia pe lume a lui Ioasaf. Se spune doar că frumuseţea noului născut i-a prevestit sorocul. La naşterea fiului, regele a mulţumit zeilor prin sacrificii şi rugăciuni la temple. A distribuit cadouri şi mâncăruri tuturor supuşilor mari şi mici, bogaţi şi săraci. Pe când dărnicia regelui reprezintă un fapt obişnuit şi universal, motivul templului pare a fi străin, fiindcă pe vremea lui Buddha sacrificiile au fost săvârşite mai mult în aer liber.

Totuşi, de aici, romanul începe să se asemene cu legenda lui Buddha. Fiul regelui Suddhodana se născuse cu câteva semne fizice, care prevesteau că acel copil va determina destinul omenirii (Buddhacaritam, 1, 62, 63, 65). Conform tradiţiei indiene, naşterea copilului a fost sărbătorită în a unsprezecea zi. Regele a oferit prinosuri zeilor şi a dăruit multe vaci şi viţei de lapte brahmanilor (I, 88-89). Motivul templului nu apare în textul indian.

Regele Abenner i-a pus fiului său numele Ioasaf; traducătorii englezi ne informează că acest cuvânt înseanmă "Domnul adună" (p. 31, subsol). Numele lui Buddha la naştere a fost Sarvarthasiddha (scr., cel care a atins toate ţintele), a cărui prescurtare este Siddhartha (cel care a atins ţinta). Surprinzător este faptul că prin modificările succesive din Bodhisattva, antroponimul grecesc s-a apropiat semnatic de adevăratul nume al lui Buddha.

În capitolul al III-lea, cincizeci şi cinci de oameni pricepuţi în ştiinţa caldeeană a stelelor, adică în astrologie, au venit la Abenner să prezică viitorul copilului. Unul dintre ei a citit în stele că realizarea acestui copil nu se va întâmpla în ţara regelui, ci într-un regat mai mare şi mai bun, cu care ţara lui nici nu se compară, făcând aluzie astfel la realizarea spirituală. Astrologul a prevăzut că acest copil va îmbrăţişa acea religie, faţă de care tatăl său a fost atât de potrivnic (p. 33). Redactorul comentează că Dumnezeu însuşi a vorbit prin gura astrologului.
Episodul corespunde, în linii mari, cu legenda indiană. Aflând vestea naşterii copilului, ascetul Asita a coborât din lumea suprapământească pentru a-l vedea (I, 63). Copleşit de emoţie la vederea noului născut, sihastrul a spus că pruncul a apărut pe lume pentru a descoperi enigmele suferinţelor umane. El nu va avea nici o atracţie faţă de obiectele lumeşti, va renunţa la regat şi va descoperi adevărul spiritual prin propria sa strădanie. Va fi virtutea întruchipată. Oamenii dezorientaţi pe drumul vieţii vor învăţa după pildele sale cum să se descătuşeze din lanţurile dorinţelor şi să atingă ţelul adevărat al existenţei. Pentru a-i elibera pe semenii săi, el va sparge uşile de ignoranţă şi iluzie, închise cu zăvoarele dorinţei (trsna). Strălucit[or] ca un soare al înţelepciunii (prajna), el va destrăma întunericul iluziei (I, 73-79).

Îngrijorat de prezicerea ascetului, regele l-a însurat pe fiul său încă din prima tinereţe şi a avut grijă ca tânărul să trăiască într-o atmosferă liniştită şi să nu vadă sau să nu audă nimic neplăcut (II, passim).

Tatăl lui Ioasaf l-a izolat într-un palat, pentru ca el să nu afle nimic despre aspectele dureroase ale vieţii, precum sărăcia, boala, bătrâneţea şi mai ales moartea. A dat porunci să fie alungaţi toţi călugării din ţinuturile sale şi chiar să fie ucişi cei care nu vor pleca (pp. 35-37)
Romanul păstrează trăsăturile importante ale legendei buddhiste, adăugând câteva elemente noi. Datorită, probabil, intenţiei autorului de a-l face pe Ioasaf călugăr creştin, nu-l vedem căsătorit.

În capitolul al V-lea este înfăţişat tânărul Ioasaf, care până acum îşi însuşise toate învâţăturile persanilor şi ale etiopienilor (încă un argument care sugerează originea partheană a prinţului). Neînţelegând de ce a fost izolat de lume, el i-a întrebat pe dascălii săi. Unul dintre ei a avut încredere în discreţia tânărului şi i-a povestit toate cele întâmplate înaintea naşterii sale, chiar şi prezicerea astrologică despre menirea sa în lume. Destăinuirea dascălului l-a determinat pe Ioasaf să dorească să vadă faţa adevărată a lumii. Deşi Abenner a presimţit consecinţe neplăcute ale intenţiei fiului, l-a învoit să iasă din palat, căci altfel l-ar fi întristat. A făcut pregătirile pentru a-i prezenta spectacole muzicale şi mimetice pe drum şi le-a poruncit însoţitorilor să aibă grijă ca nimic trist să nu-i iasă în cale. Totuşi, într-o zi, Ioasaf a văzut un şchiop şi un orb, şi a ajuns să ştie de existenţa bolilor. Altă dată a văzut un bătrân care abia se ţinea pe picioare şi a aflat de existenţa bătrâneţii, starea finală a vieţii, căreia moartea îi pune capăt. Întorcându-se la palat, el a meditat profund asupra problemelor vieţii şi ale morţii şi a întrebat dacă există vreo ieşire din acest destin trist.

Această parte a romanului reproduce legenda lui Buddha, cu mici rnodificări. Se relatează în cântul al III-lea din Buddhacaritam că, într-o zi, Siddhartha şi-a exprimat dorinţa de a vizita crângul de petrecere de la periferia capitalei. Regele a poruncit ca nici un om deformat, bâtrân, bolnav sau sarac să nu fie văzut în jurul lui, iar drumul să fie împodobit numai cu lucruri frumoase. Când prinţul a pornit cu un car de aur, toată urbea a ieşit să-l vadă şi să-l salute, fiindcă până acum cetăţenii nu-l văzuseră. Deşi vedea numai chipuri frumoase în jurul lui, deodată Siddhartha a zărit un om doborât sub povara anilor. Întrebat de prinţ, vizitiul i-a explicat ce este bătrâneţea. Spusele sale l-au pus pe gânduri pe Siddhartha şi, nemaiavând dorinţă de petrecere, s-a întors din drum. Tatăl său l-a trimis a doua oară, pregătind distracţii încă şi mai mari. De data aceasta, întâmplarea a făcut ca prinţul să vadă un bolnav, şi astfel el a aflat despre boli; îngândurat şi mai mult, s-a întors din nou acasă. Pornind a treia oară spre grădină, iar vizitiul fiind instruit să meargă pe un alt drum şi în nici un caz să nu se mai întoarcă la palat, tânărul a văzut un mort şi câteva persoane care îl plângeau. Autorul comentează că toate aceste figuri au fost vedenii, care s-au arătat numai prinţului şi vizitiului (III, 54). Luând cunoştinţă de moarte, Siddhartha nu mai ardea de dorinţa de petrecere; totuşi a fost silit să meargă la destinaţie (cântul III).

Văzându-l contrariat şi nepăsător la marea festivitate pregătită pentru el, un prieten l-a întrebat care e motivul tristeţii, apoi a încercat să-l convingă să accepte destinul uman aşa cum este. După ce a cunoscut necazurile omeneşti sub formă de bătrâneţe, boală şi moarte, Siddhartha nu şi-a mai găsit liniştea. Seara s-a întors la palat, gândindu-se numai la fragilitatea vieţii. Regele a fost profund impresionat de starea deprimării fiului, a vrut să-l înveselească, dar situaţia l-a depăşit (cântul IV).

La vederea fiecărui aspect întristător, Siddhartha îl întreba pe vizitiu dacă acesta reprezintă un caz excepţional sau era destinul comun al tuturor oamenilor. Aceleaşi întrebări le-a pus şi Ioasaf, şi însoţitorii i-au dat aceleaşi răspunsuri ca şi vizitiul lui Siddhartha. Ioasaf a văzut însă trei cazuri în două zile diferite, iar Siddhartha a întâlnit cele trei situaţii în cursul unei singure zi. Siddhartha a văzut un mort, dar Ioasaf n-a văzut moartea. Ioasaf şi-a dobândit cunoaşterea treptat, pe când Siddhartha a cunoscut totul într-o zi, într-un mod dramatic. Ioasaf avea grijă să-şi ascundă gândurile faţă de tatăl său (capitolul IV), dar Siddhartha nu s-a lăsat intimidat.

Varlaam*, mentorul lui Ioasaf, îşi face prima apariţie în capitolul al VI-lea. Nimeni n-a ştiut de unde a venit el, nici cărui neam îi aparţinea; s-a ştiut doar că era un monah învăţat în lucrurile cereşti şi locuia într-un pustiu din Senaar. Prin revelaţia divină, el a cunoscut frământările tânărului Ioasaf şi, îmbrăcându-se în veşmintele unui om din societate, a ajuns în ,,împărăţia indiciiilor" cu o corabie (motivul corabiei ne trimite mai degrabă la Valea Indusului decât la Nepal). A luat legătura cu dascălul care a fost confidentul prinţului (p. 63). Aflând că prinţul îl întrebase dacă ar exista cineva care ar putea să-l liniştească (p. 61), Varlaam s-a prezentat ca un neguţător, pretextând că ar vrea să-i arate prinţului o bijuterie.

* Am folosit ortografia Barlaam numai în contextul titlului versiunii greceşti. Altminteri, am păstrat numele Varlaam, ortografia încetăţenită în literatura română.

Obţinând permisiunea lui Ioasaf, dascălul l-a adus pe Varlaam în palat, l-a prezentat şi s-a retras. Varlaam i-a împărtăşit lui Ioasaf învăţăturile lui Iisus, pe care le socotea bijuterii, şi i-a inspirat încrederea în doctrina creştină.

Din acest punct, întâmplările din roman se îndepărtează de viaţa lui Buddha. În cântul al V-lea din Buddhacaritam, Siddhartha, însoţit de alţi tineri, a ieşit la plimbare spre o pădure. Liniştea locului a mângâiat sufletul său agitat. El a coborât de pe cal şi, izolându-se de însoţitori s-a aşezat sub un copac. Meditând profund asupra problemelor felurite ale vieţii, a reuşit să privească lucrurile cu o oarecare detaşare.
Când a atins cumpătul sufletesc, a zărit un om care părea cerşetor. Acesta s-a recomandat ca un ascet care a părăsit casa pentru a căuta adevărul. După ce s-a hotărât să urmeze paşii sihastrului, Siddhartha a pornit spre palat. Pe drum a fost salutat de o femeie tânără, spunându-i că femeii al cărei soţ este el i s-au "stins" toate durerile. Siddhartha a fost impresionat de cuvântul "stingere", folosit de ea, şi acolo a găsit cheia întrebărilor sale. Ţinta lui de acum va fi să caute calea de a dobândi stingerea focului suferinţei (V, 1-25).

Varlaam i-a povestit lui Ioasaf despre viaţa şi învăţăturile lui Iisus (capitolele VI-XVIII), l-a iniţiat în creştinism (cap. XIX) şi a plecat din ţinuturile lui Abenner (cap. XX). Acesta a aflat despre Varlaam abia după plecarea sa. Regele a încercat diferite mijloace de a-l determina pe Ioasaf să se îndepărteze de noua sa credinţă; l-a şi ameninţat cu tortura şi moartea (cap. XXIV). Ioasaf a rămas neclintit în hotărârea sa, nici n-a cedat tentaţiei oferite de o frumoasă care i-a cerut s-o ia de soţie (cap. XXIX). În capitolul XXXIII, tatăl lui Ioasaf l-a încoronat şi i-a dat o parte din regat, în urma cărui act tânărul s-a angajat să propage creştinismul în teritoriul lui.

În Buddhacaritam, Siddhartha s-a dus la tatăl său şi i-a anunţat hotărârea de a îmbrăţişa asceza. Regele a fost foarte tulburat de dorinţa neobişnuită a fiului său, mai ales din cauza vârstei sale fragede. A susţinut că se cuvenea ca el, bătrânul, să se retragă în sihăstrie şi ca fiul său tânăr să-l elibereze de grijile conducerii. Dar Siddhartha, deja convins de zădărnicia avuţiilor materiale şi de nestatornicia tinereţii, a preferat calea virtuţii. Conform obiceiului ţării, un tânăr nu putea să devină pustnic fără aprobarea părinţilor săi; profitând de aceasta, regele nu i-a dat voie lui Siddhartha să renunţe la viaţa de cămin. Ca să-l facă interesat în plăcerile vieţii, a dat ordin să i se aducă fete frumoase pentru a-i cânta şi a-l distra.

Încercarea a avut rezultatul doar să întărească hotărârea prinţului de-a părăsi casa şi astfel l-a determinat să plece în lume chiar în aceeaşi noapte. După ce toţi din palat au adormit, Siddbartha a ieşit călare, părăsindu-şi soţia, copilul nou-născut, părintele şi ţara. Porţile cetăţii s-au deschis singure, zice autorul, nici nu s-a auzit ropotul picioarelor calului. Ieşind din cetate, Siddartha s-a uitat înapoi şi a rostit: "Nu mă voi întoarce înainte de a cunoaşte tainele vieţii şi morţii". Astrele de pe cer au luminat drumurile înzăpezite şi, în curând, soarele a presărat razele purpurii printre nori (V, 27-87). Aici s-a întrerupt manuscrisul sanscrit.

În roman, Abenner s-a schimbat în bine şi, la solicitarea sa, Ioasaf l-a convertit la creştinism. Tatăl şi fiul au distrus templele şi idolii şi au clădit biserici. (Motivul bisericii a apărut evident în cursul redactării.)

După moartea lui Abenner, Ioasaf şi-a distribuit toate averile la săraci şi a plecat. Poporul îl iubea atât de mult, încât l-a însoţit până la ieşirea din cetate. A călătorit prin deşert pentru a-l căuta pe Varlaam. Pe drum, spiritul malefic l-a încercat când cu ispită, când cu ameninţări, dar Ioasaf nu s-a lăsat nici sedus, nici speriat. După ce a pribegit doi ani, a ajuns la ,,Senaar" şi l-a găsit pe Varlaam într-o peşteră. Ei au locuit împreună pentru o vreme, după care Varlaam s-a stins din viaţă. Romanul se termină cu moartea lui Ioasaf (XXXIV-XL).
Aflăm din materialele istorice că Siddhartha a ajuns în India şi că timp de doi ani şi-a aprofundat cunoştinţele filosofice sub îndrumarea a doi savanţi. Cărţile şi învăţăturile nu l-au ajutat să rezolve problemele care îl frământau. S-a retras atunci într-o pădure (lângă oraşul Gaya, din actualul stat Bihar) şi, după o meditaţie intensă de 6 ani, a pătruns în tainele lumii. A descoperit "cele patru adevăruri nobile" şi şirul celor douăsprezece cauze şi efecte care au determinat mersul necontenit al universului. După ce i-a fost relevată înţelepciunea, a fost numit Buddha. Au urmat contemplaţii de încă 49 de zile, timp în care şi-a conceput doctrina. Apoi a plecat spre oraşul Banaras, leagănul culturii indiene.

Înainte de a fi ajuns Buddha, el a fost încercat de spiritul Mara (răul) prin ameninţări, iar după aceea, fiicele acestuia au căutat să-l seducă; dar încercările lor au fost zadarnice. Buddha şi-a ţinut primele predici la Sarnath, localitate lângă Banaras. După un an şi-a revizitat ţara la invitaţia tatălui său, pe care 1-a iniţiat în buddhism. De asemenea, l-a iniţiat şi pe fiul său. După zile pline de activitate, s-a stins din viaţă la vârsta de 80 de ani. Buddha s-a născut, şi-a biruit înţelepciunea şi a trecut în eternitate la aceeaşi dată, seara cu lună plină din vaisakha. În diferite părţi ale Indiei s-au edificat opt stupa - construcţii sub formă de emisferă - pe relicvele sale.

Observăm că episodul încercării Răului şi cel al iniţierii tatălui de către fiu au fost păstrate în roman. Totodată, însoţirea lui Ioasaf de către popor ne duce cu gândul la plecarea în surghiun a lui Rama din Ramayana: similitudinea poate fi întâmplătoare.

Structura romanului Varlaam şi Ioasaf se aseamănă parţial cu cea a vestitei opere sanscrite Pancatantra. Discursurile lui Varlaam sunt ilustrate cu parabole şi pilde, uneori o povestioară fiind intercalată cu alta. Întrucât Pancatantra a fost cunoscută în Orientul Mijlociu în secolul al VI-lea e.n. prin traduceri în persană şi siriacă, pare posibil ca redactorii romanului să fi fost tentaţi să-i adopte stilul.

Ioasaf faţă cu Ioan Damaschinul

Cine a transformat legenda lui Buddha într-o poveste creştină? Problema rămâne deschisă; până acum, nici o ipoteză nu a fost unanim acceptată.

În 1953, Franz Dolger a revendicat cazul Damaschin, atribuindu-i paternitatea romanului grec. D.M. Lang, care l-a susţinut pe Euthymius, n-a fost de acord cu această părere, pentru că - a argumentat el - Ioan Damaschinul a trăit între secolele VII şi VIII, şi romanul grec a apărut abia în secolul al XI-lea. Numele acestuia a rămas totuşi legat de roman. Textul căruia Lang i-a scris Introducerea a fost publicat
cu numele lui Ioan Damaschin pus între paranteze drepte ca autor, semnele indicând paternitatea discutabilă a lucrării.

După o a treia părere, un călugăr grec, numit Ioan, şi aparţinând Mănăstirei Sf. Sava, a redactat romanul grec în a doua jumătate a secolului al VII-lea. Fie că e vorba de călugărul grec, fie de cel damaschin, traducătorul versiunii latine a semnalat că acel Ioan a adus şi nu a tradus romanul.

Indiferent că Ioan Damaschinul a fost sau n-a fost autorul lucrării greceşti, propria sa viaţă se aseamănă cu unele întâmplări din roman. Episoadele din viaţa acestuia circulau în limba arabă, pe baza cărora patriarhul Ioan din Ierusalim a scris prima sa biografie, în limba greacă, în a doua jumătate a secolului al IX-lea.

Ioan, numit şi Mansur (cca 676-749), a fost singurul copil al lui Sergiu, consilier de stat al califului din Damasc. Deşi creştin, Sergiu a fost preţuit de conducerea islamică datorită calităţilor sale. În vremea aceea (sec.Vll), arabii aduceau ca sclavi oameni creştini din diferite ţări europene. Între mulţi captivi creştini pe care Sergiu i-a cumpărat şi i-a eliberat, s-a aflat şi un savant italian numit Cosma. Sergiu i-a încredinţat lui Cosma educarea fiului său. După ce i-a împărtăşit lui Ioan educaţia cuvenită şi instrucţiunea spirituală, Cosma s-a retras la Mănăstirea Sf. Sava din Valea Focului, între Ierusalim şi Marea Moartă.

După moartea tatălui său, Ioan a fost numit titularul funcţiunii sale. Atunci se petreceau mişcări intense iconoclaste lansate de împăratul Leo III din Grecia, care a dat porunci să [se] distrugă toate reprezentările picturale şi sculpturale [ale] lui Iisus, inclusiv şi o statuie colosală din Constantinopol. Distrugerea acestei statui a provocat mari agitaţii în Bizanţ. Ioan a luat apărarea icoanelor şi în acest sens a scris multe monografii. Prin acest act, numele lui Ioan Damaschinul a rămas legat de istoria teologiei creştine.

Legenda susţine că împăratul a pus la cale un complot împotriva lui Ioan, în urma căruia el a fost crunt pedepsit de Califul din Siria, dar în sfârşit a fost salvat printr-un miracol. Ioan Damaschinul însă n-a rămas multă vreme în slujba principelui arab. După ce s-a călugărit, a plecat la Sf. Sava şi s-a dedicat serviciului bisericii prin scrieri.

Ioan şi-a petrecut ultimele zile ale vieţii în mănăstirea respectivă, unde se află - după mărturia pelerinilor - mormântul său. A lăsat numeroase scrieri dogmatice, morale şi polemice în limba greacă. Conform unui decret papal din 1890, biserica romano-catolică îl serbează pe Ioan Damaschinul pe data de 27 martie. Biserica ortodoxă îl serbează la 4 decembrie.

Se pot desprinde din biografie că: Sf. Ioan Damaschin a fost un creştin crescut în mediul unei culturi necreştine, a fost instruit în doctrina creştină de către un călugăr străin, care a sosit cu un vapor, şi, după ce a luptat cu necredincioşii, s-a retras în aceeaşi mănăstire în care se retrăsese şi mentorul său.

Pe baza acestor asemănări între viaţa lui Ioan Damaschinul şi romanul Varlaam şi Ioasaf s-a format o ipoteză în cercurile teologice siriene că, sub forma acestei lucrări, Ioan Damaschinul şi-a scris autobiografia mascată, împletind-o cu legenda lui Buddha. În 1982, atât episcopul din biserica ortodoxă greacă, cât şi patriarhul bisericii ortodoxe siriene din Damasc ne-au împărtăşit verbal această părere.

Cât priveşte accesibilitatea lui Ioan Damaschinul la sursele indiene, teologii sirieni au susţinut că ideile buddhiste au fost vehiculate în Siria în acea vreme şi că un erudit ca Ioan Damaschinul a avut ampla posibilitate de a le cunoaşte.

Părerea că romanul reprezintă autobiografia mascată a lui Ioan Damaschinul este împărtăşită şi de unele cercuri occidentale, care cred că Ioan l-a zugrăvit pe Abenner după modelul califului şi că satrapul virtuos îl reprezintă pe Sergiu, tatăl lui Ioan.

Argumentele pro şi contra atribuirii paternităţii lui Ioan Damaschinul sunt la fel de puternice. Etapele succesive ale transformării legendei prin textele maniheiste şi georgiene stabilite de D.M. Lang sunt fundamentate pe dovezi literare mai mult sau mai puţin convingătoare. Dar, în timp ce data romanului este incertă, nu se poate subscrie la afirmaţia că el a fost redactat două sute de ani după moartea lui Damaschin. Nici nu se poate ignora faptul că numele acestuia a fost legat de roman atâta vreme, fapt pe care Lang nu-l explică.

Pe de altă parte, atribuirea paternităţii lui Damaschin nu este reconciliabilă cu teza că textul maniheist a fost precursorul romanului grecesc, fiindcă există o lucrare polemică, Dialogul în contra Maniheilor, care i-a fost atribuită Sfântului Ioan Damaschin. Dacă el ar fi avut reţineri faţă de maniheism, nu ar fi putut să se inspire dintr-un material de propagandă al acestuia.

În al doilea rând, cuvântarea lui Nachor, denunţând rugăciunea în faţa unui idol (cap. XXVII), ne face să ne întrebăm dacă aceste argumente puternice despre falsitatea imaginilor au fost formulate de cel care a devenit celebru tocmai datorită rezistenţei oferite iconoclasmului.

Încă o problemă aferentă ne intrigă: Sf. Ioan Damaschinul a fost cunoscut ca un scriitor de literatură teologică şi nu de cea beletristică; dar structura romanului, precum şi stilul artistic ce se poate desprinde din traduceri sugerează condeiul îngrijit al unui romancier. Câteva fragmente din scrierile sale, pe care le-am parcurs în limbile accesibile nouă, ne-au relevat superioritatea stilului literar al lui Damaschin. Informaţia furnizată de Cicerone Iordăchescu, după Krumbacher, că Ioan Damaschinul compusese o dramă, Susana, care nu s-a păstrat, merită atenţie în acest sens.

Totodată, fragmentele mai sus amintite ne-au sugerat trăsături asemănătoare gândirii upanişadice, care, la rându-i, indică posibilitatea familiarizării autorului cu spiritualitatea indiană.

După părerea noastră, o analiză stilistică a romanului grec, făcută în paralel cu cea a scrierilor lui Ioan Damaschinul, cu paternitate certă, va putea arunca o rază de lumină asupra acestei probleme. Asemenea metodologie a fost aplicată cu folos în stabilirea textelor, precum şi în determinarea paternităţii multor opere clasice. Cunoaştem cel puţin cazul unor opere indiene, a căror paternitate a fost stabilită numai pe baza dovezilor interne, lingvistice şi stilistice.

Problema datării romanului fiind strâns legată de cea a paternităţii, şi una, şi alta pot fi rezolvate numai de specialiştii care au acces nemijlocit la versiunile intermediare. De asemenea, cercetarea legăturilor apostolului Toma cu satrapul parthean Gondophares pot aduce la lumină alte fapte inedite.

Idei şi imagini

Varlaam şi Ioasaf a transformat biografia lui Buddha în istoria unui călugăr creştin. Profilul lucrării fiind creştinesc, ea a prezentat dogma şi filosofia creştină; o privire atentă poate totuşi descoperi sâmburele unor idei buddhiste în ea.

În capitolul al II-lea, călugărul i-a spus lui Abenner: "În existenţa însăşi rezidă mizeria mare, durerile mari şi grijile mari" (p. 27). Primul "adevăr nobil" din filosofia buddhistă afirmă că viaţa este plină de suferinţe, şi al doilea "adevăr nobil" susţine că motivele suferinţei rezidă în existenţa însăşi. Mai înainte, călugărul i-a cerut regelui să înlăture de la curte doi inamici, Supărarea şi Dorinţa, şi să-i înlocuiască cu Înţelepciunea şi Virtutea, prietenii cei mai buni ai omului (p. 19). Conform filosofiei buddhiste, prajna (înţelepciunea) şi dharma (virtutea) sunt calităţile cele mai înalte, pe când krodha (supărarea) şi trsna (dorinţa) sunt sentimentele cele mai dăunătoare. Lanţul de cauze şi efecte elaborate în cel de-al doilea "adevăr nobil" demonstrează că dorinţa este cauza existenţei, care, la rându-i, cauzează suferinţele. Călugărul a mai spus că viaţa materială este ireală şi că eternitatea este singura realitate (p. 21). Concepţia aspectului ireal al lumii ne trimite deopotrivă la gândirea buddhistă şi la filosofia Vedanta, non-dualistă, ale lui Sankara*. Prelegerea călugărului se apropie de cea a sihastrului Asita din Buddhacaritam care, de fapt, subsumează aspectele esenţiale ale filosofiei buddhiste.

*Filosof indian, aproximativ din sec. IX e.n.

Se cuvine să ne oprim asupra argumentelor împotriva politeismului şi idolatriei [aduse] de Nachor în capitolul al XXVII-lea. Vorbitorul abordează polemici cu teologiile caldeene, greceşti şi egiptene şi neagă divinitatea elementelor naturii, ce le-a fost atribuită în aceste credinţe. Nachor nu se referă la politeismul şi antropomorfismul indian, susţinute de brahmanism, rivalul cel mai puternic al buddhismului în India, dar argumentele sale corespund unor idei buddhiste. Buddhismul originar, Hinayana (micul vehicul), nu credea în rugăciunea în faţa statuilor zeităţilor.

În decursul timpului, teologia buddhistă din Şcoala Mahayana (marele vehicul) a primit pe unii zei hinduşi în panteonul ei, făcându-i discipolii lui Buddha; teologia hindusă, la rândul ei, l-a asimilat pe Buddha celui de-al nouălea avatar al lui Visnu. Deşi pentru multă vreme Buddha a fost reprezentat în iconografie prin anumite simboluri, imaginea sa a apărut prima oară la Amaravati, într-o sculptură din secolul al II-lea e.n., aproape un mileniu după moartea sa. Ulterior s-au edificat temple şi pagode dedicate lui Buddha.

Analiza detaliată a romanului necesită confruntarea sa cu întreaga literatură buddhistă, pe de o parte, şi cu Biblia, pe de alta, ceea ce nu constituie obiectivele acestui studiu. De altminteri, comparaţia între buddhism şi creştinism a fost realizată de specialiştii din domeniul filosofiei. De exemplu, parabola semănătorului lui Iisus (repovestită în roman de Varlaam, p. 69) a fost pusă de S. Radhakrishnan sub semnul influenţei buddhiste.

Unele idei buddhiste au fost integrate perfect în contextul creştin al romanului, fiindcă cele două doctrine seamănă puternic prin trăsăturile lor etice şi umane. Mulţi gânditori au asociat numele lui Buddha cu cel al lui Christ, de ex. Eminescu în articolul Paştele şi Rabindranath Tagore în mai multe poezii şi discursuri.

Romanul se abate de la preceptele buddhiste, pe măsură ce creştinismul se îndepărtează de buddhism. El accentuează rolul preotului în viaţa spirituală a credincioşilor, pe când buddhismul combate ideea intervenţiei unui preot pentru ieşirea din suferinţă. Ultimul sfat al lui Buddha înaintea morţii a fost: "Tu singur trebuie să fii lumina ta". În al doilea rând, romanul pledează pentru celibat, renunţarea totală la lume şi auto-chinuire; Buddha a susţinut "calea de mijloc", adică evitarea exceselor atât de plăceri, cât şi de autoflagelare. El s-a retras din viaţa casnică, a instituit ordinea călugărească, dar n-a recomandat celibatul pentru toată lumea. Comunitatea buddhistă a fost formată deopotrivă din călugări şi gospodari.

În zugrăvirea personajelor, redactorii romanului s-au îndepărtat mult de la personajele legendei originale. Întâmplările din prima parte a vieţii lui Ioasaf corespund în linii mari cu cele din viaţa lui Buddha; dar cele două personaje au caractere diferite. Buddhacaritam l-a descris pe eroul său ca fiind un tânăr viguros şi curajos. Varlaam şi Ioasaf l-a descris pe Ioasaf ca pe o fiinţă timidă şi neajutorată; el a căpătat curajul de a se împotrivi tatălui, după ce i-a fost insuflată învăţătura creştină. Trăsătura este firească, pentru că tiranizat de tatăl său, nici nu putea să aibă o personalitate puternică de la început, din copilărie.

Abenner, tatăl lui Ioasaf, a fost arogant, îngâmfat şi vicios, pe când Suddhodana, tatăl lui Buddha, a fost blând, virtuos şi atent la binele supuşilor săi. Datorită afecţiunii părinteşti, el nu l-a lăsat pe fiul său să adopte viaţa de ascet; iar Abenner a fost atât de încăpăţânat, încât l-a ameninţat pe unicul său copil cu chinuri şi chiar cu moartea. Aceste două personaje - părinţii protagoniştilor - nu au nimic comun. Cruzimea lui Abenner îl apropie mai mult de un invadator parthean decât [de] un nobil indian.

Întâmplările de după convertirea lui Ioasaf la creştinism nu se mai aseamănă cu legenda lui Buddha. Îmboldit de dorinţa de a salva omenirea de suferinţă, Buddha a renunţat la tron, iar Ioasaf - cu aceeaşi intenţie - a primit coroana, răspândind creştinismul în calitate de domnitor; Buddha şi-a propagat doctrina ca un ascet pribeag, care trăia din pomană.

Ioasaf a plecat din ţară după ce a instituit credinţa creştină şi şi-a petrecut ultimele zile într-un pustiu, izolat. Buddha se retrăsese din lume pentru atingerea ţelului; după ce a realizat aceasta, s-a întors la semenii săi şi a acţionat până la sfârşitul vieţii sale pentru elevarea lor.
Modificările sunt în conformitate cu tema principală a romanului. Buddha a fost o persoană istorică, propovăduitorul unei religii şi întemeietorul unei filosofii, pe când Ioasaf este un personaj literar, cu misiunea de a propaga o credinţă deja fondată. Varlaam şi Ioasaf face parte din literatura de propagandă; este o operă religioasă cu structură literară; Buddhacaritam, cel puţin fragmentul păstrat în
sanscrită, este o operă literară cu accente mito-filosofice. Una este o lucrare închegată de mai multe mâini în timp de câteva secole, cealaltă este opera unui singur autor. Valorile artistice ale operei sanscrite sunt, fără îndoială, mai mari.

Ecouri ale ecoului

Iniţial, Varlaam şi Ioasaf se adresa călugărilor, dar de mult faima ei s-a răspândit peste zidurile bisericii. Popularitatea romanului se dovedeşte şi prin ecourile sale în literatura medievală europeană, atât religioasă, cât şi laică. Câteva piese franceze şi italiene din secolul al XV-lea, având miracolele ca temă, au fost inspirate de el. Lope de Vega şi Caldéron au împrumutat unor piese temele din diferite episoade ale acestuia. Episodul celor patru racle din Neguţătorul din Veneţia de Shakespeare pare a fi împrumutat dintr-o parabolă aflată în acest roman. Aceeaşi parabolă a fost utilizată de Boccaccio în Decameronul.

În Confesiunile sale, Tolstoi a recunoscut că lectura lui Varlaam şi Ioasaf l-a determinat să se retragă din lume. Aşadar, cartea a jucat un rol decisiv în viaţa unei mari personalităţi din răsăritul Europei.

Este de prisos să relatăm în amănunt impactul romanului asupra literaturii şi culturii româneşti. Reproducerea unor fragmente ale acestuia în Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, precum şi adaptarea unei părţi din el în colinde, în Cântecul de stea al lui Anton Pann şi multe altele sunt cunoscute prin cercetările lui N. Cartojan şi ale altora. Episoadele romanului apar şi în frescele bisericeşti, de ex., la Mănăstirea Neamţului.

Influenţa romanului a pătruns şi în literatura populară; o prelucrare a parabolei cu cele patru racle se află în basmul Fata moşneagului cea cuminte.

Aceeaşi temă se întâlneşte în literatura populară bengaleză; un basm asemănător celui românesc l-am auzit şi noi de la bătrâni în copilăria noastră şi l-am repovestit în româneşte (vezi bibliografie, nr. 2*).

* Odată am povestit basmul românesc la o emisiune pentru copii, la Radiodifuziunea din Calcutta; apropierea dintre cele două poveşti a fost sesizată de ascultători.

Am pomenit mai sus că Eminescu a posedat o copie a manuscrisului lui Udrişte Năsturel. Ni se pare că acest roman şi-a pus pecetea pe câteva creaţii eminesciene. Plecarea lui Ieronim în insula lui Euthanasius (cap. VII) în Cezara ne aminteşte de plecarea lui Ioasaf în pustietate şi reîntâlnirea sa cu Varlaam într-o peşteră (cap. XXXVIII). Spre deosebire de Ioasaf, Ieronim îl găseşte pe Euthanasius mort.

Mesajul străvechi

Buddha Sakya-muni a devenit Ioasaf peste ţări şi mări. Ioasaf poartă un nume străin, vorbeşte graiul unei ţări îndepărtate, este înveşmântat în rasa creştină, transmite doctrina unui alt profet, dar esenţa mesajului este cea a lui Buddha, mesajul de pace şi de iubire pentru semenii tăi, sentimentul de care avem atâta nevoie astăzi.

Ne amintim o poezie a lui Rabindranath Tagore, în care acum cincizeci de ani poetul indian a dorit reinvocarea spiritului lui Buddha:
"Lumea a înnebunit de violenţă, conflicte cumplite se ivesc necontenit. Toată omenirea chinuită de durere aşteaptă re-naşterea ta. Salvează-ne, o, suflete mare, adu-ne mesajul tău nemuritor, mesajul iubirii!"

Au trecut 2500 de ani de la vremea lui Buddha. Filosofia sa a trecut prin multe modificări, religia sa a fost împărţită în numeroase ramuri. Dar Buddha-omul a rămas un ideal al omenirii. Viaţa lui a fost mesajul său cel mai mare. Idealul vieţii lui Buddha a inspirat atâtea suflete mari de pe atâtea tărâmuri! Un strălucit exemplu îl avem în Swami Vivekananda, care s-a dedicat slujirii omenirii, urmând paşii lui Buddha. Mari gânditori ai Indiei din secolul trecut şi cel actual, ca R. Tagore, M.K. Gandhi şi J. Nehru, au fost puternic influenţaţi de Buddha. Într-un colţ al lumii, Mihai Eminescu, poetul României, a fost înflăcărat de filosofia lui Buddha Sakya-muni.

Ioasaf, protagonistul romanului creştin, a comunicat omenirii acelaşi mesaj. Născut prinţ, a îmbrăţişat viaţa singuratică de pustnic şi s-a dedicat lumii. Preţuirea lui Ioasaf în cercurile religioase şi impactul său asupra celor laice au adus omagii idealului buddhist.
Ioasaf a realizat reînvierea spiritului lui Buddha şi s-a dovedit un adevărat Bodhisattva.

Bibliografie

1. Bapat, P.V. (ed.), 2500 Years of Buddhism, New Delhi, 1956.
2. Bhose, Amita, Povestea prinţului Sobur, Bucureşti, 1975.
3. The Buddhacaritan of Asvaghosa (I-V), ed. îngrijită de G.R. Nandargikar, Poona, 1911.
4. Cartojan, N., Cărţile populare în literatura românească. Epoca influenţei sud-slave, Bucureşti, 1974 (ediţia a II-a).
5. Fecioru, D., Viaţa Sfântului Ioan Damaschin. Studii de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935.
6. Gaster, M., Literatura populară română. Bucureşti, 1983.
7. Iordăchescu, Cicerone, Sf. Ioan Damaschin, Iaşi, 1912.
8. Majumdar, R.C., Ancient India, Delhi, 1982.
9. Mazilu, Dan Horia, Varlaam şi Ioasaf. Istoria unei cărţi, Bucureşti, 1981.
10. Păvăloiu, Gamaliil, Viaţa părintelui nostru Ioan Damaschin pe care Sfânta Biserică îl prăznuieşte la 4 decembrie, Neamţu, 1940.
11. Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, vol. 2, London, New York, 1966.
12. - East and West. Some Reflections, London, 1955.
13. Sandovici, Constantin, Sfântul Ioan Damaschin. Biografia, scrierile şi doctrina sa, Bucureşti, 1902.
14. Timuş, Gherasim. Ioan Damaschin, în Dicţionar arhiografic, Bucureşti, 1898, pp. 420-422.
15. Viaţa Sfinţilor Varlaam şi Ioasaf. Tradusă din limba elină la anul 1648 de Udrişte Năsturel de Fiereşti, al doilea logofăt, Bucureşti, 1904.



«« inapoi