Amita Bhose


Amita Bhose

«« inapoi

Usanas - Kay Us - Luceafărul


Teoria migraţiunii miturilor, lansată de Teodor Benfey în 1859, susţinând că toate miturile lumii îşi au originea în India, se apropie de un proverb bengalez: ceea ce nu există în Mahabharata nu există nicăieri. Deşi descoperirea unei legende mai vechi în Africa şi în alte părţi ale globului a invalidat această teorie, ideea marelui indianist, întemeiată pe faptele cunoscute atunci, conţine un sâmbure de adevăr.

Tradiţia orală fiind mai puternică în India decât oriunde, legendele cuprinse în literatura-i epică au fost conservate în amintirea poporului; dar acest fapt nu exclude posibilitatea ca şi indienii să fi împrumutat din alte părţi. Aşa cum sugerează proverbul de mai sus, Mahabharata reprezintă cea mai mare colecţie indiană de legende şi, ca atare, constituie un instrument valoros pentru cercetări în mitologia comparată. Pe de altă parte, unele episoade din literatura cultă au fost transformate în basme şi preluate de alte popoare.

Un număr de poveşti indiene au trecut în ţările balcanice prin intermediul Orientului Mijlociu, îndeosebi prin Iran. Aceste ţări din răsăritul Europei, inclusiv România, le-au integrat în fondurile lor folclorice. Fireşte că trecând printr-un spaţiu atât de mare pe o perioadă atât de lungă, povestirile au suferit modificări serioase, ajungând aproape de nerecunoscut. Totuşi, motivele principale, care au rămas neschimbate, oferă posibilitatea depistării izvorului, în ciuda unei metamorfoze complicate.

Basmul românesc Das Madchen im goldenen Garten*, cules de R. Kunisch şi repovestit în a sa Bucharest und Stanbul (Berlin, 1861), stă la baza poeziei Luceafărul, după propria mărturisire a lui Eminescu (ms. 2275, f. 56). El are câteva trăsături comune cu două legende din Mahabharata: Nala şi Damayanti şi Kacia şi Devayany.

Deşi structura basmului seamănă mai mult cu prima, ea fiind mai cunoscută cititorilor români prin traducerea lui Th. Simenschy, şi repovestirea lui I.L. Postolache, o relatăm numai pe a doua.

* Fata în grădina de aur (trad. germ.).

Mahabharata descrie relaţii de ostilitate între zei (sura) şi adversarii lor (asura lit. ne-zeu**), unii concurând cu alţii pentru stăpânirea celor trei lumi. Pentru a agonisi puterea prin sacrificii, zeii îl angajează pe Brhaspati, planeta Jupiter în termeni astronomici, ca preot oficiator; iar asurii apelează la Usanas sau Sukra, planeta Venus personificată ca un bărbat, în acelaşi scop. Conform mitului, cei doi preoţi sunt veri, ambii nepoţi ai lui Brahma, zeul creator; de asemenea, protejaţii amândurora au origine divină. În ciocnirile frecvente dintre cele două neamuri cad numeroşii zei şi ne-zei. Asurii sunt însă înviaţi de Usanas cu ajutorul unei ştiinţe magice; preotul zeilor neavând asemenea însuşire, ei pier.

**Adversarii zeilor sunt adeseori reprezentaţi ca "demoni" în traducerile europene. Conceptul de demon neexistând în mitologia indiană, termenul nu corespunde celui sanscrit. De altminteri, membrii panteonului vedic sunt des invocaţi ca asura; eposurile însă fac distincţia netă între aceste două categorii de personaje.

În Cartea I a eposului, zeii îl trimit pe Kacia, fiul lui Brhaspati, la Usanas, pentru a învăţa ştiinţa învierii. Ajungând la tărâmul asurilor, Kacia este primit în ucenicie pentru o mie de ani, timp în care acesta îl slujeşte pe maestru şi o distrează pe fiica sa Devayani, cu muzică şi dans. Fireşte că solia zeilor stârneşte antipatia adversarilor. Ei îl omoară pe Kacia de trei ori, dar la insistenţa Devayaniei, care s-a îndrăgostit de el, tatăl ei îl învie de fiecare dată. La ultima înviere îl şi învaţă ştiinţa cea secretă. După împlinirea celor o mie de ani de instrucţie, ucenicul se pregăteşte de plecare. Neputând să suporte ideea despărţirii, Devayani se oferă să se mărite cu el şi-l roagă să rămână pe veci lângă ea. Propunerea nu-i surâde lui Kacia. În afară de misiunea şi promisiunea sa faţă de zei, care îl obligă să se întoarcă, Kacia nu poate s-o ia pe Devayani în căsătorie, pentru că fiica preceptorului este ca o soră a discipolului. Devayani nu-şi pleacă urechea la argumentele lui Kacia; îl acuză de înşelăciune şi-l blestemă să nu poată aplica ştiinţa pe care a învăţat-o de la tatăl ei. Indignat de purtarea-i necuviincioasă, Kacia o blestemă şi el ca nici un bărbat brahman - casta preoţească - să n-o ia de soţie, ceea ce ar însemna degradarea ei socială. Cât priveşte ştiinţa învierii, el o va preda altora, care vor putea s-o folosească. Întors în ţara zeilor, Kacia este primit cu mare cinste. Zeii declară că de acum înainte tatăl lui va participa la sacrificiile făptuite pentru evocarea oricărei zeităţi.

La fel ca Hyperion, Kacia este ispitit de o fată din neamul ne-zeiesc să renunţe la divinitate. Din cauza obligaţiilor morale faţă de semenii săi, eroul indian nu cedează, iar în cazul eroului eminescian, legea cosmică interzice trecerea sa pe un alt plan. În ambele situaţii, dragostea se termină în blesteme, mai domoale însă în Luceafărul. Spre deosebire de eroii lui Eminescu, protagoniştii indieni aparţin neamurilor înrudite, dar inamice. Eroul indian face parte din ginta muritorilor, fie ei şi divini, iar părintele eroinei stăpâneşte secretul nemuririi.

Până la urmă, "ştiinţa învierii" rămâne un mister. Eposul nu destăinuie dacă ea consta într-un tratament cu ierburi, cantaţie magică sau un ritual cuprinzând cele două procedee. Mai departe nu apar referiri la învăţătura pentru care se făcuseră atâtea pregătiri. În ce-l priveşte pe Kacia, el nu mai este pomenit în Mahabharata, nici în alte opere vechi. Straniu este faptul că, după ce el şi-a însuşit ştiinţa respectivă cu atâta trudă, chiar şi periclitându-şi viaţa, nu numele lui, ci cel al tatălui său a fost perpetuat.

Episodul acesta romantic serveşte doar ca un preludiu pentru relatarea îndeletnicirilor ulterioare ale Devayaniei şi ale lui Usanas, personaj important în mitologia indo-iraniană. Omologarea lui Usanas, apărut în Rgveda, cu mult înaintea Mahabharatei, cu personajul Usan, din mitologia iraniană, a fost semnalată de Fr. von Spiegel în 1871. După un secol de polemică, s-a stabilit corespondenţa între Usanas indian şi Kavi Usan din Avesta, care posedă un secret magic împotriva bătrâneţii şi a morţii*** şi care a fost transformat în persoana regelui Kay Us sau Kaus în Cronica regilor a lui Firdousi.

*** Motivul tinereţii fară bâtrâneţe este prezent şi în basmele româneşti (vezi basmul Tinereţe fără bătrâneţe... comentat, pertinent, de Constantin Noica).

S-a constatat că într-o epocă mult mai îndepărtată, anterioară civilizaţiei vedice, a existat un panteon comun indo-iranian. Ipoteza clarifică existenta numelor şi faptelor asemănătoare sau chiar comune în mitologia indiană şi în cea iraniană. Este posibil ca migraţia unei ramuri a tribului indo-iranian să fi fost determinată de o neînţelegere sau o luptă cu o altă ramură. Acei imigranţi şi urmaşii lor au fondat civilizaţia vedică în India. După împărţirea poporului indo-iranian, zeii indieni - deva - au fost identificaţi cu spiritele malefice div în Iran. Cele două mitologii îl arată pe Usanas/Usan ţinând o dată cu unii, o dată cu alţii, provocând supărarea celor două părţi. Evoluţia paralelă a acestui personaj în cele două legende a fost conturată de Georges Dumezil.

Într-o legendă iraniană sunt înfăţişate spiritele div conspirând pentru căderea regelui Kay Us. Incitat de ei, regele declară război împotriva creatorului şi, împreună cu armata de div, ajunge la hotarul dintre întuneric şi lumină. Creatorul îi distruge pe însoţitorii lui şi îl aruncă pe regele vrăjitor în fundul mării, luându-i nemurirea. Dar până la urmă, el este iertat.

Un alt episod din Cronica regilor povesteşte că soţia tânără a lui Kay Us caută să-l cucerească pe fiul regelui din prima căsătorie; înfuriată de refuzul tânărului, îl instigă pe tată împotriva fiului. Regele îl dezmoşteneşte pe fiu, şi prinţul se autoexilează. Comparând acest episod cu cel al lui Kacia, Georges Dumezil conchide că soţia lui Kay Us ar fi un prototip al Devayaniei.

Caracterul tinerei fete din neamul asura prezintă, după părerea noastră, un contrast puternic cu tipologia personajelor feminine din literatura veche indiană. Acest tip de femeie autoritară şi intrigantă poartă probabil o reminiscenţă a societăţii matriarhale din Iran. În primul deceniu al secolului nostru, renumita indianistă irlandeză Margaret Noble (cunoscută sub numele Sister Nivedita) a pus o întrebare: "Oare insistenţa Devayaniei de a-l opri pe Kacia nu sugerează o latură a societăţii matriarhale, unde bărbatul făcea parte din clanul soţiei?"

Un tip asemănător îl întâlnim în regina Kaikeyi din Ramayana; în urma unei solicitări a acesteia, regele Dasaratha îl exilează pe fiul său Rama. Nici această femeie - mama vitregă a eroului - n-a fost de origine indiană. Numele ei relevă că ţara sa de baştină a fost Kekay, o regiune lângă Afganistan. Intriga lansată de aceasta între tată şi fiu a fost cauzată de invidie, de o afecţiune oarbă maternă, când regele l-a numit pe Rama, şi nu pe fiul ei, ca prinţ moştenitor. Episodul poate să poarte totuşi un slab ecou al vreunei întâmplări istorice din timpul convieţuirii indo-iraniene.

Intriga mamei vitrege între tatăl împărat şi fiul nedreptăţit, provocată de un motiv mai apropiat de Cronica regilor, se întâlneşte în Istoria filosofului Sindipa, opera în care Sindipa, vrăjitor şi astrolog în acelaşi timp, joacă un rol crucial. Acest roman iranian a intrat în rândul cărţilor populare româneşti în secolul al XVIII-lea; tema a fost preluată şi repovestită de Mihail Sadoveanu în Divanul persian, în 1940. Părerea generală este că Sindipa provine dintr-o sursă indiană neidentificată. Din motivele mai sus menţionate, credem că el păstrează amintirile epocii indo-iraniene.

Ţinând seama de faptul că tradiţia indiană interzice dragostea între un discipol şi fiica preceptorului, observăm prezenţa uneia şi aceleiaşi teme de la Mahabharata până la Sindipa. Datorită statutului ei superior, femeia este inaccesibilă bărbatului; dar tot ea este seducătoare, şi bărbatul care nu se lasă sedus suferă consecinţele. În afară de relaţiile sociale deja prezente în conştiinţa cititorilor indieni, Mahabharata subliniază de la bun început că Devayani, fiica marelui înţelept, este inaccesibilă muritorilor de rând (Mbh., I, 76). Tatăl ei nu îl socoteşte nici măcar pe Kacia, fiul omologului său divin, vrednic de ea. La moartea lui Kacia, el o consolează pe Devayani: "Nu se cuvine ca tu, care eşti adorată de marii zei, de asura şi de tot universul, să plângi şi să te întristezi pentru un muritor" (I, 76, 46-47). Cuvintele nu sunt prea îndepărtate de cele adresate lui Hyperion de către părintele cosmic.

În basmul românesc Fata-n grădina de aur, pe care îl cunoaştem din traducerea lui D. Caracostea şi poezia lui Eminescu cu acelaşi titlu (ed. Perpessicius, vol. V), întâlnim o fată al cărei tată-împărat o crede prea bună pentru a fi soţia unui om. El o închide într-un palat în grădina de aur din Valea Galbenă, unde numai el ştie să ajungă. Feciorul unui alt împărat o fură, după care celălalt pretendent al fetei, zmeul muntelui, o omoară şi tânărul moare de jale. Motivul inaccesibilităţii fetei apare şi în basmul românesc, deşi aici este vorba de dragostea firească între două suflete tinere, motiv care apropie basmul de legenda lui Nala şi Damayanti şi care îl îndepărtează de legendele iraniene, implicând tentaţia adulterului.

În basmul românesc, feciorul de împărat aude de frumuseţea fetei şi se îndrăgosteşte de ea; tot aşa regele Nala din Mahabharata ajunge s-o dorească pe Damayanti. În eposul indian, zeii din cer stau în calea lui Nala; în basmul românesc, zmeul muntelui îi cere fetei să fie a lui. Din cauza vrăjilor aşternute pe drum, feciorul se întoarce de două ori şi-şi nimereşte ţinta la a treia încercare: în cealaltă legendă din epos, viaţa lui Kacia este de trei ori periclitată, dar a treia oară el este salvat definitiv şi-şi realizează scopul. Aici observăm o inversare a motivului: cu ajutorul celor trei sfinte, feciorul înlătură efectele vrăjii, pe când Kacia îşi recâştigă viaţa printr-o vrajă. În epos, zeii îl ajută pe Nala să intre în grădina bine păzită unde stătea Damayanti; în basm, sfintele îl învaţă pe fecior cum să pătrundă în grădina de aur ocrotită de balaur. Feciorul îi trimite un porumbel vrăjit iubitei sale, şi ea coboară pe aripile acestuia. Nala trimite o lebădă în solie la Damayanti, care îi transmite răspunsul pe aceeaşi cale.

Atât în legenda lui Nala, cât şi în basmul românesc are loc un concurs între om şi spiritele supranaturale pentru dragostea unei muritoare. Zmeul din basm este capabil să capete orice înfăţişare, o trăsătură obişnuită a zeilor şi a oamenilor exaltaţi în mitologia şi literatura populară indiană. Zmeul se preface într-un tânăr frumos şi se arată fetei; cei cinci pretendenţi divini ai Damayantiei se prezintă sub înfătişarea lui Nala la ceremonia alegerii. Prinţesa mărturiseşte că, iubindu-l pe Nala, nu poate să ia pe nimeni altul. Impresionaţi de sinceritatea ei, zeii o lasă să-l aleagă şi îi binecuvântează pe miri. Cursul întâmplărilor este altfel în basm, unde gelozia zmeului distruge viaţa celor doi îndrăgostiţi. O replică a ultimei părţi a basmului se găseşte în purtarea gelosului Kali, care încearcă să-l distrugă pe Nala. Damayanti îi refuză pe păzitorii lumii din cauza unui pământean; dragostea ei este proslăvită în Mahabharata. Şi basmul românesc este ţesut cu un fir de simpatie faţă de cei doi pământeni pedepsiţi pe nedrept pentru dragoste. În poezia eminesciană Fata-n grădina de aur, zmeul Eon nu distruge viaţa tinerilor, dar îi blestemă să nu moară deodată, ca să cunoască şi ei suferinţele despărţirii. Cu alte cuvinte, zmeul preţuieste dragostea fetei, dar regretă că el nu are parte de ea. Sfârşitul Luceafărului este cu totul altfel. Cătălina, descrisă la început ca "mândră-n toate cele", apare spre sfârşit ca o fire uşuratică şi se dovedeşte nevrednică iubirii astrului. Astrul îi priveşte pe cei doi pământeni cu dispreţ; la fel şi cititorii. Blestemul lui Eon, rostit cu tristeţe şi lacrimi, seamănă vag cu blestemul lui Kacia. Amărăciunea astrului este mult mai intensă şi ironia la adresa muritorilor mult mai aspră în Luceafărul, unde poetul intenţionează să demonstreze că "soarta luceafărului din poveste seamănă mult cu soarta geniului pe pământ" (ms. 2275 bis, f. 56 v****)

**** Vezi G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, Bucureşti, vol. I, 1969, p. 263.

Deşi basmul şi prima sa prelucrare seamănă cu legenda lui Nala pe plan structural, prin identificarea sa cu luceafărul, astrul-erou din versiunea finală se apropie de Usanas pe plan mitic. În folclorul românesc, luceafărul este steaua ciobanilor, a acelor oameni care stau o parte a anului pe munte, lăsându-şi iubitele în vale. Motivul înălţării dorului şi coborârii celui dorit apare deseori în cântecele păstoreşti. În folclorul românesc se aude glasul îndurerat al băciţei: "Mă bădiţă, bădişor,/ Ce-mi trimiţi atâta dor/ Şi pe lună şi pe nor/... Trimite-mi mai puţintel/ Şi vino, bade, cu el" (citat de V. Todeci); sau: "Bade, bădişorule,/ Unde eşti cu oile?/ Dacă eşti depătişor,/ Porneşte mai devremior,/ Că-mi plesneşte inima/ Până ce vii dumneata" (citat de Ovid Densusianu).

De aici până la: "Cobori în jos, luceafăr blând, / Alunecând pe-o rază, / Pătrunde-n casă şi în gând, / Şi viaţa-mi luminează!", diferenţa este numai a exprimării artistice. Sentimentul este acelaşi. Dorul Cătălinei pentru Luceafărul de sus este o replică a dorului băciţei mărit pe scara cosmică. Sinteza înălţare-coborâre se află şi în Imnul Creaţiunii: " .... jos firea, sus se-nalţă puterea şi voinţa" (Rgveda, X, 129, 5, traducerea lui Eminescu, ms. 2262, f. 116).

Luceafărul, ocrotitorul păstorilor români, este planeta Venus, planeta care poartă numele Sukra (Usanas) în sanscrită. În mitologia indiană, Sukra este însărcinat de către Brahma să aibă grijă de ploaie; el străbate cerul pentru a susţine viaţa tuturor creaturilor din cele trei lumi (Mbh., I, 66, 42-44). Prin urmare, el este zeul agriculturii. Ambele personaje mitice îi ocrotesc pe producătorii de hrană sub o formă sau alta. Într-o socictate sedentară nu există mare diferenţă între păstori şi agricultori. Aşa cum subliniază Octavian Buhociu, nici păstorii români nu sunt nomazi; ei pendulează între două destinaţii stabile.

În mai toate mitologiile lumii, fertilitatea pâmântului se asociază cu fertilitatea umană. Cuvântul sukra însemnând semne virile în sanscrită, planeta respectivă are şi acest atribut. În mitologia iraniană, planeta Venus este identificată cu Anahita, zeiţa dragostei şi a fecundităţii, numele personajului însemnând ,strălucirea pură". Acelaşi sens - "strălucire" - are şi sukra în sanscrită. În româneşte, "luceafăr" provine din "lucifer", cel ce luceşte. Astfel, luceafăr se identifică, atât pe plan astronomic, cât şi pe cel semantic, cu Sukra. Cele două personaje, purtând nume sinonimice, au şi funcţii similare.

Este interesant de observat că în aproape toate miturile vechi ale lumii planeta Venus este personificată ca zeita dragostei, zeiţa pe care a evocat-o Eminescu în Venere şi Madonă, dar în folclorul românesc, ea apare ca luceafăr, personaj masculin. În schimb, în mitologia indiană, ea este identificată cu un personaj masculin, şi acelaşi astru este privit ca unul feminin în folclor.

În cursul preschimbării zmeului în Luceafăr, personajul din basm trece prin etapa Eon-"logos". Sensul este păstrat în versiunea finală: "Cere-mi cuvântul meu dentâi -/Să-ţi dau înţelepciune ?". În cele două mitologii - iraniană şi indiană - Usan/Usanas poartă titlul kavi, preot şi şef de trib în persană şi preot-poet în sanscrita vedică. În credinţa indiană, Vedele sunt creaţii cosmice care au fost revelate preoţilor-poeţi. Kavi nu sunt autori, ci persoane care recepţionează şi transmit mesajele cosmice, adică purtători de "cuvântul dentâi", de "logos". În această calitate, kavi Usanas se apropie de Eon şi de acolo de Luceafăr.

I. Jura citează un pasaj dintr-un hronograf românesc din secolul al XVII-lea, care îl înfătişează pe Luceafăr punându-şi scaunul împotriva tronului lui Dumnezeu, ca să arate şi el întocmai ca stăpânul lumii. Nici n-a apucat să gândească astfel, şi a căzut din cer cu toată ceata de stele. După avizul lui Moses Gaster, Jura afirmă că o copie a hronografului o poseda şi Eminescu. Aproape acelaşi lucru s-a întâmplat în Sărmanul Dionis, când Dan-Dionis a gândit: "Oare fără s-o ştiu nu sunt eu însumi Dumne...". Nu ne permitem să uităm că umbra lui Dan i-a spus că sufletul lui a stat odată în pieptul lui Zoroastru. Deşi învăţăturile Meşterului Ruben se apropie de filosofia indiană, care exclude dualitatea microcosm-macrocosm, aşa cum am cercetat noi în altă parte, episodul căderii din cer îşi are corespondenţa în legenda amintită a lui Kay Us.

În Cartea a XII-a din Mahabharata se spune că Sukra n-a putut să ajungă la centrul cerului, pentru că l-a supărat pe Siva. Raţiunea supărării este schiţată printr-o întâmplare puerilă şi indecentă, episod pe care Dumezil îl socoteşte o interpolare târzie. Remarcând că destinul lui Usanas devine la fel de efemer ca al lui Kacia, ni se pare şi nouă că redactorii ulteriori au avut grijă să ascundă istoria.
I. Jura şi G. Bogdan-Duică îl văd pe zeul întunericului, Satan, în persoana Luceafărului eminescian, de unde cel din urmă exeget opinează în favoarea unei geneze mazdeiste a poemului. Având în vedere faptul că dualismul Dumnezeu-Satan nu există în mitologia indiană, G. Bogdan-Duică asimilează personajul eminescian cu Ahriman, spiritul întunericului, opus spiritului luminii, Ahuramazda, dim mazdeismul propovăduit de Zoroastru. Fără a comenta valabilitatea acestei păreri, care a fost cercetată minuţios de Eugen Todoran, am dori să revenim asupra raportului dintre mitologia indiană şi cea iraniană. Spiritul întunericului şi al morţii se numeşte Ahriman în mazdeism, iar acelaşi personaj apare ca zeu benefic, Aryaman, în Rgveda. Spiritul luminii şi al vieţii, Ahuramazda sau Ohrmuzd în Persia, este identic cu asura, adversarul zeilor indieni. Lupta dintre bine şi rău în mazdeism poate fi ecoul - după părerea specialiştilor - unei lupte istorice între două ramuri indo-iraniene din epoca premazdeistă. Usanas-Usan se află şi oscilează între cele două partide.

În Mahabharata, Usanas aparţine zeilor, dar este de partea ne-zeilor. În Cronica regilor, Usan e supus lui Ohrmuzd, dar se adună cu spiritele div. În Luceafărul, astrul aparţine cerului, dar tinde către pământ.

Geneza capodoperei eminesciene a fost cercetată în lumina mitologiei clasice, a filosofiei pitagoreice şi a multor alte mituri şi idei. Exegeţii au adus argumente convingătoare în sprijinul interpretărilor lor. Valabilitatea explicaţiilor divergente nu face decât să reliefeze universalitatea operei. Luceafărul lui Eminescu stă astfel ca un mit original în care converg miturile lumii antice şi elementele arhaice ale României.

Bibliografie

1. Bharucha, E.S.D., Zoroastrian Religion and Cutsoms, Bombay, 1979.
2. Bhose, Amita, Proza literară a lui Eminescu şi gândirea indiană, în M. Eminescu, Opere, vol. VII, Bucureşti, 1977, pp. 404-412.
3. Bogdan-Duică, G., Eminescu. Studii şi articole, Iaşi, 1981.
4. Buhociu, Octavian, Folcorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti, 1979.
5. Caracostea, D., Izvorul poemei "Luceafărul" de Eminescu, în Adevărul literar şi artistic, 16 noiembrie 1924, pp. 1-2.
6. Coomaraswamy, Ananda K. şi Sister Nivedita, Myths of the Hindus and Buddhists, New York, 1971.
7. Densusianu, Ovid, Din folclorul păstoresc, partea a II-a, Bucureşti, 1920.
8. Dumezil, Georges, Mythe et épopée, Paris, 1971.
9. Dutt, Manmatha Nath, The Mahabharata (trad. engl.), Calcutta, 1895.
10. Jura, Iulian, Mitul în poezia lui Eminescu, Paris, 1933.
11. Munteanu, George, Geneza unei capodopere: "Luceafărul" în Tribuna României, Bucureşti, 15 iunie 1983, p. 4.
12. Sadoveanu, Mihail, Divanul persian, Iaşi, 1976.
13. Todeci, Vartolomei, Plaiul dorului, Vâlcea, 1972.
14. Todoran, Eugen, Eminescu, Bucureşti, 1972.



«« inapoi